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分张徒众与法依国主(下)

admin 未知 2016-09-27 白人岩网:http://www.bairenyan.com/
并不完全等同。印度佛教对禅、定有许多论述,如将禅依修持的高下分作四种境界,称“四禅”,并把它们与色界四禅天配置起来,认为修持四禅者,死后可以分别投生到相应的四禅天中。同时又将定也分作四种境界,将它们与无色界四天配置起来,认为修持四无色定者,死后可投生到相应的四无色天中。因此,在佛教中,禅与定有高下的不同,定的层次要高于禅。
    如果我们进一步追索,则可以明白,印度佛教关于禅与定的理论,主要源于古印度的瑜伽修习。如印度《瑜伽经》的大纲是所谓“瑜伽八支”,它们是“禁制、内制、坐法、调息、制惑、执时、静虑、等持”(2·29)。并解释说:“静虑是观念在那里持续。”(3·2)“三昧是这样(一种状态):仅仅(静虑的)对象发出光辉,(自我认识的)本性似乎不存在。”(3·3)把定(三昧)看作是更高於禅(静虑)的一个阶段。在此,我们可以清楚地看到佛教禅定与印度瑜伽之间的渊源关系。
    瑜伽,梵文原文作“Yoga”,该词在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中意思为给牛、马“套上装具”。后引申为“联系”、“结合”。根据考证,早在印度河文明时代,当时的印度人已经盛行这种修持法。其后在奥义书等各种古印度典籍中都有关于瑜伽的记载。从初期佛教及耆那教经典中可以知道,公元前六、五世纪,印度次大陆的宗教修行者,无论是婆罗门还是沙门都把修持瑜伽作为宗教实践的主要内容之一。公元前一世纪左右,著名学者钵颠闍利总结前人──主要是婆罗门教系统──关于瑜伽的理论,编纂成前述《瑜伽经》。此后,出现专门依据该经进行修习的瑜伽派,成为印度正统派宗教哲学的六个主要派别之一。当人们把瑜伽当作宗教修持的手段时,它的含义就不是简单的“联系”或“结合了,此时它指通过一系列对身心活动的制约,特别是对心理活动的抑制与引导,使自己达到与世界本原的神秘联系或结合。所以产生这种观点,那是由于人们在瑜伽修习中触发了某些人体特异功能。对这种人体特异功能,既然连现代科学都无法加以解释,对于古代的印度人来说,只能认为它来自神秘的世界本原──梵。古代印度人认为,人最初来自梵,由于种种原因在现实世界中轮回受苦。如果能够回归梵,达到“梵我一如”,也就得到最后的解脱。因此,在它们看来,瑜伽所触发的特异功能,无疑证明瑜伽修习可以在人与梵之间建立一种联系通道。人可以通过这种通道抵达“梵我一如”的境地。由于古印度人普遍认为,通过瑜伽修持,可以在当世得到各种神通,并在来世得到解脱。因此,印度各宗教哲学派别都特别重视瑜伽修持,释迦牟尼的成道,也是在菩提树下进行瑜伽修持的结果。由于瑜伽修习可以获得神通,所以,在印度,那些修持瑜伽的婆罗门、苦行者特别容易得到一般群众的敬畏与崇奉。人们决不会轻易去得罪一个瑜伽修习者,因为他们相信,如果得罪了他们,这些修习者可以用神通使自己遭遇灾难或不幸。
    在印度,不同的宗教哲学别派对瑜伽禅观及神通的态度并不相同。婆罗门教系统不少苦行者修持瑜伽的目的是想获得神通,如《瑜伽经》共四章,其中第四章专门论述神通的获得。佛教力主瑜伽禅定,也并不一概地反对神通,但他们严厉批评以获得神通为目的而修持瑜伽的态度,主张把争取解脱放在第一位。
    那么,佛教是怎样以涅槃解脱为目标而修持瑜伽的呢?这主要表现在佛教把瑜伽当作树立佛教世界观的手段而不是取得神通的手段。如释迦牟尼是通过瑜伽禅定而在菩提树下成道的。根据佛典记载,他在菩提树下所作的瑜伽,主要不是什么研究调息之类的手段,而是通过瑜伽体认四谛、八正道及缘起论。这些都不涉及什么神通,而是佛教一些基本理论。又如部派佛教时期被整理为佛教徒修持纲要的“三十七道品”中有“四念处”一目。该“四念处”要求佛教徒通过瑜伽禅观来念身不净,念受是苦,念心无常,念法无我。从而坚定对无常、苦、无我等基本理论的认识,破除所谓“常、乐、我、净”之类的错误观念。在这里,瑜伽也是为树立佛教世界观服务的。《禅秘法要经》中记载有“白骨观”等“念身不净”的修习法门,它们主要是让人们在意念中把每一个活生生的人看成是一具具狰狞的骷髅,或看作是臭皮囊包裹的脓血等等,认为这便可以达到使人厌恶肉体、厌恶生命,抛弃现实世界,追求涅槃解脱的目的。
    由于初期佛教及部派佛教时期,印度佛教进行瑜伽修持的主要目的是建立佛教世界观,因此,虽说小乘修习以戒、定、慧为纲,但从其实际地位讲,慧是目的,戒是保证,定只是手段。明白了这一点,我们才可以明白为什么在《长阿含·种德经》中释迦牟尼表示:戒可助慧,慧可助戒,犹如两手相搓才能把手洗净那样,在趋向解脱的道路上,只有戒与慧才是绝对不可缺少的,丝毫没有提到定。到了大乘时期,进而把“般若”(慧)看作佛母(成佛的依据)。其他的一切,只不过是成佛道路上的种种方便(方法)而已。
    小乘佛教以“智”为目的进行的各种禅观,由于我们现在说不清的机理,也能触发一些特异功能。不过由于佛教的主要目的是要信徒通过禅定体证佛法真理,争取涅槃解脱。所以他们并不注重其中可能出现的神通,更没有把这些东西当作追求的目标。初期佛教的经典记载,释迦牟尼不允许他的弟子随意炫耀神通,要求他们集中精力努力修行。不过,无论客观上是不是真正存在这种惊世骇俗的特异功能,只要人们在观念上以为有这种功能,则有这种功能或自称有这种功能的人自然可以取得世人极大的信仰,这也就是为什么各种各样的神异在佛教史上绵绵不绝的原因。
    大乘佛教的基本理论为“空”。这一理论是怎么产生的?我认为它与瑜伽禅观有关。凡修持过瑜伽禅观或中国气功的,且有一定功力的人都又这样的体会:当修炼到一定阶段时,回感到全身骨骸关节处处是空,舒适异常,连本身也似乎虚虚然融於一个大“空”中,不复存在了。我以为。大乘佛教的“空”,最初大约就是从这种或类似的产国体验中抽象出来的。其后把它当作世界的本原,并企图从理论上去证明它,这是大乘佛教构筑理论的主要方法之一。瑜伽体验是纯主观的,它很难用概念、语言来表述;但逻辑证明则要求冷静与理性,它必须用概念、语言来表述。这两者之间存在着不可调和的矛盾。因此,大乘佛教的理论体系永远不可能完美无缺。大乘唯识派的理论,最初也来自瑜伽的体验。在印度,这一派被称为“瑜伽行派”,原因正在这里。
    大乘佛教还按照自己的需要改造了小乘瑜伽禅观的理论。以前述“四念处”为例,根据《法门名义集》载:“‘四念处’大小乘名有异。观身不净,观受有苦,观心生灭,观法无我,是小乘四念处。观身如虚空,观受内外空,观心但名字,观法善恶俱不可得,是大乘四念处。”[1]不仅如此,大小乘的禅观方式也有很大的不同。小乘佛教从独善其身的立场出发,主张在“空闲山泽、旷远之处”独自进行瑜伽修习。大乘从普度众生的立场出发,认为修行不能脱离人世,同时又不能执着人世。亦即身在三界中而又不能执着於三界。《维摩诘经》记载这么一个故事:光严童子嫌毗舍离太吵闹,故离开这里另找清净的修道场所,正巧碰到维摩诘到毗舍离来。维摩诘严厉地批评了光严童子的态度,并称自己正是为了修习而到毗舍离这一道场来。维摩诘的这一态度,正说明了大乘的立场。
    比较而言,在印度,佛教以外的其他宗教哲学派别,特别是婆罗门教及其后的印度教更为重视瑜伽神通。因此,当印度佛教发展到最后,大量吸收印度教及民间俗信而形成密教时,它也特别注重瑜伽神通就毫不足怪了。关于这一点,可以从保存在汉传、藏传佛教的种种典籍,特别是藏传佛教本身的形态得到证实。
   综上所述,瑜伽禅观在印度佛教中占有重要的地位。它的作用大约可以分为如下三个方面:
    一、通过瑜伽禅观建立佛教世界观,争取解脱。
    二、通过瑜伽禅观建立与发展佛教理论。
    三、通过瑜伽禅观获得神通。
    上述三个方面互相作用。互相支持,互为启发。不同的派别与个人在修持瑜伽时,各自的侧重面或许各有差异,但从佛教根本立场来说,毫无疑问,第一方面是最重要的。
    佛教传入中国,瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高所翻译的经典中,就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中,也颇有通禅定,有神通的。其中最为著名的就是前述佛图澄。这些神通是真是假,现在很难判断。但佛图澄见信于石勒、石虎,主要靠的就是这套东西,并由此得到后赵统治者的尊崇,推动了佛教的发展。
    到了佛图澄的弟子道安的时代,情况发生很大的变化。道安本人有无神通且不谈,无论如何,在中国佛教史上,道安不是以神通,而是以深研佛教义学,整理佛教经典,完善教团戒律而建立其历史地位的。他也不是以神通,而是以学识、人品被当时的人们所器重。道安到襄阳之后,与襄阳名士习凿齿多有交往。后习凿齿写信给东晋名士谢安,称道安“故是远胜,非常道士。……无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍睹,阴阳算数,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃。”[2]说明了当时人们对他的观感与倾倒的原因。道安以后,中国佛教徒中虽然不乏以神通而炫技者,但从总体来讲,这批人在中国佛教史上不占主导地位,中国佛教主要沿着理论的探索与佛教世界观的建立的方向前进。在汉地,密教始终没有真正流传开来,这大约也是重要原因之一。
    为什么会出现这样一种局面呢?我认为可以从如下几个方面来考察:
    第一、瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能,但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人,由其修持之高下,也不是任何时候都可以发挥其特异功能。因此,对于绝大多数的人来说,神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通,更使其他人对这种“神通”不屑一顾。凡此种种,大多数人根本不信什么神通。
    第二、如前所述,神通之类,在佛教中本来就是等而下之的东西。因此,对一个真正的佛教徒来说,如一心追求神通,实际已经走到旁门左道中。佛教认为,生死事大,解脱事大,因此,即使身怀这种功能,也绝不会以此自诩。相反,这只会坚定对佛教的信仰,孜孜于对解脱的追求,而不是对神通的追求。
    第三、更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神。”表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事,致力于调节人际关系,以保持社会的稳定,其代表就是儒家学说。上述东晋名士习凿齿给谢安的信,就是这一类人物的典型代表。习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人,但认为那只是“惑常人耳目”而已,不足为道。相反,对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫,儒家文化传统对所谓“神通”的态度,在这里表现得请清楚楚。中国二千多年的文明史,儒家文化一直占据主导地位,这不能不影响到佛教的面貌。[3]
    我认为,从印度僧人佛图澄到中国僧人道安,师徒两人传教风格的大转变,其真正的原因,就在于此。
    经过艰苦跋涉,道安一行终于来到襄阳,这时大概已经到了365年年末。
 


[1] 《大正藏》,第54卷,第197页下。
[2] 《高僧传》,中华书局,1992年10月,第180页。
[3] 参见拙作《禅,从印度到中国》,载《禅学研究》第一辑,江苏古籍出版社,1992年8月,第25页。