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《慧远评传》第八章“江山虽邈,理契即邻

admin 未知 2016-10-11 白人岩网:http://www.bairenyan.com/
 
第八章 “江山虽邈,理契即邻”——与鸠摩罗什的佛学对话
鸠摩罗什的弟子僧肇在给慧远门下刘遗民的信中说:“江山虽邈,理契即邻。”表达了彼此共契于佛理的热望。从那个时代的历史条件看,庐山与长安除了自然的距离,更分属不同的政权辖区,诚可谓邈远。然而东林寺慧远与留居长安的鸠摩罗什两法师终能互通音问,以及这两个佛学中心的因缘,成为五世纪初中国佛学界的佳话。慧远带着自身的佛学背景与学术素养,积极地展开与罗什所弘传的印度佛教思维的接触与切磋,虽然他几乎只是以质询者的面目出现,但其所敏感的问题以及对解决途径的期待,仍是富于思想史意蕴的,预示着佛教中国化进程中某些重要思想步伐的到来。
一、南北沟通的历史机缘
永嘉之乱以后,中原人口发生大规模流徙,大致有两个流向,迁至江左的最多,还有一部分进入辽左①  随着晋室偏安格局的定型,宋齐梁陈继之,形成长达二百七十年的南北分治的政治形势。从空间上看,这种持续性的疆域幅裂的局面,必易加深文化发展的不平衡或南北差异,南北朝及初唐史家早已揭示了这种文化现象②,后世更有学者探讨其在学术、文学等具体领域的系统面目③。
从时段上看,北人南迁以东晋为最盛,宋时已微,齐梁陈则大批的移民已绝迹④。因此可以说全国文化中心的南移完成于东晋。中原士族带着新兴思想、文艺渡江而来,从而奠定了南北朝时代相关意识形态领域南方优于北方的大势⑤。但佛教领域的情况略显独特,即一方面南方新兴的佛教中心崛起,另一方面北方也保有佛教重镇,东晋末叶出现南北互相吸引的盛况,庐山慧远与长安鸠摩罗什关于佛学对话的达成,就是十分具有代表性的。
永嘉之乱,二京倾覆。然在前后秦治下的长安,以道安、鸠摩罗什等人的佛学威望为标志,又成为吸引四方的佛教重镇。长安之所以能保有佛教生机,原因是多方面的,一是不能否认统治者对高僧的罗致与优容,当前秦苻坚将道安从襄阳迫致长安时,不能否认他有着爱重人才的意识,列国并峙的时代往往最能调动当政者在这方面的敏感心。道安抵达长安后,“住长安五重寺,僧众数千,大弘法化”(《高僧传》本传)。如此大规模的纠集信徒,对于长安佛教氛围的营造是可想而知的。二是得益于中西交通的进一步畅达,汤用彤对这一交通改善的历史机缘作了概要描述: 
自五胡乱华之始,中国西域交通日益频繁。凉之张骏,于晋成、穆之世,使其将杨宣率众越流沙伐龟兹鄯善,于是西域并降(《晋书》八十六)。及至苻坚攻取凉州,威名远震,鄯善车师前部王来朝,大宛献汗血马,于阗、康居诸国皆遣使贡万物(《晋书》百十三)。晋太元七年(公元382年),且令吕光平西昙摩难提、僧伽跋澄、僧伽提婆等人,《高僧传·道安传》提到道安与他们的关系:“安既笃好经典,志在宣法,所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等,译出众经百余万言。”《僧伽跋澄传》及《昙摩难提传》更具体地记载了当时长安译经的盛况,如前者记载,前秦建元十九年(383)译出《阿毗昙毗婆沙》,“跋澄口诵经本,外国沙门昙摩难提笔受为梵文,佛图罗刹宣译,秦沙门敏智笔受为晋本”;次年译出《婆须蜜》的情形是:“跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本,秦沙门佛念宣译,慧嵩笔受,安公、法和对共校定。”除了人员的来往,还包括中西信息的远播,如道安生前与鸠摩罗什互相知名,“安先闻罗什在西国,思共讲析,每劝坚取之。什亦远闻安风,谓是东方圣人,恒遥而礼之”(同上《道安传》)。
长安既然有条件接纳新鲜的教典教义,也就发挥着某种前卫性的佛教集散地作用,进而向偏安江左的东晋辐射教义或学风上的刺激。范泰《致生、观二法师书》指出:“外国风俗,还自不同,提婆始来,义、观之徒,莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳。便谓理之所极,谓《无生》、《方等》之经,皆是魔书。提婆末后说经,乃不登高座。法显后至,《泥洹》始唱,便谓常住之言,众理之最。《般若》宗极,皆出其下。以此推之,便是无主于内,有闻辄变。”①东晋佛学对外来新说的“有闻辄变”,透露出对“外国风俗”即佛教本原风貌的浓厚兴趣和高度敏感,这种敏感也往往转化为对长安佛教界新动向的关注。
前曾提及,北人南迁以东晋为最盛,这意味着整体文化学术力量的南移。与这种单向的迁移不同的是,佛教人士的流域。是时中西之交通,盖甚畅达。故西方远来之僧动或多或少是双向的,一方面固然有为避乱南来的。一批僧人过江,自然成为促进东晋佛学展开的有生力量。另一方面也不乏入关求法者。从向往佛教真义的意义上说,或许可以说北上长安与西行天竺的目的是契合的。当苻、姚二代,特别是鸠摩罗什在长安借助道安的旧规及助手,广集学僧,翻译精研佛经,僧祐《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》记载当时的盛况是:“于时四方义学沙门不远万里,名德秀拔者才、畅二公,乃至道恒、僧标、僧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧,禀访精研,务穷幽旨。”僧肇就感到,能躬逢这一盛集,几乎满足了平生所有愿望,只剩“不睹释迦祗洹之集”之遗憾了(《答刘遗民书》,《肇论》)。这一感叹是意味深长的,足以说明当时的长安在学僧心目中的地位。从长安叡法师《喻疑》中的一段话,也能看出他们向往长安的内在原因: 
附文求旨义不远宗,言不乖实,起之于亡师(道安)。及至符并龟兹,三王来朝,持法之宗,亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹,持律三藏集自罽宾,禅师徒众寻亦并集关中。洋洋十数年中,当是大法后 兴 之 盛 也 。 ( 《 出 三 藏 记 集 》 卷 五 )这里把道安为佛教求本求真的精神,视作长安佛教兴盛的起点,是耐人寻味的。这种精神中也含有强调尊重经典之意,如道安生前改变沙门依师为姓的习惯,“安以为大师之本,莫尊释迦,乃以释命氏。后获《增一阿含》,果称四河入海,无复河名,四姓为沙门,皆称释种。既悬与经符,遂为永式”(《高僧传》本传)。长安迎来鸠摩罗什等“持法之宗,亦并与经俱集”,这对东土信徒的鼓舞是不言而喻的。如僧叡感叹“幸遇究摩罗法师于关右,既得更译梵音,正文言于竹帛,又蒙披释玄旨,晓大归于句下”,且对什公传译“意似未尽”处提出商榷①,体现了求本求真的自觉。这恰是经道安倡导以来中国佛教界趋于成熟的某种表征。晋末僧人西行求法群起以及僧徒转益南北多师,可见在实践上对尊教与尊师、尊师与尊经的关系处理得更为圆融起来。这些都为中国佛教思想界进入汲深逢源的创发期作了充分的准备。人当益多。
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