今天是: 您现在的位置:主页 > 慧远大师 > 法师评传 > 正文

《慧远评传》十一章 慧远当世形象与后世影响

admin 未知 2016-10-11 白人岩网:http://www.bairenyan.com/
 
二、“远有大功于释氏,犹孔门之孟子焉”
宋祖璓曾这样说明慧远对佛教的功绩
去孔子百年而有孟轲。当孟轲时,孔子之道几衰焉,轲于是力行而振起之。自大教东流凡三百年而有远公。当远公时,沙门寖盛,然未有特立独行宪章懿范为天下宗师如远公者,吾道由之始振。盖尝谓 远 有 大 功 于 释 氏 , 犹 孔 门 之 孟 子 焉 。 ②用孟子对孔门的贡献来比拟慧远对佛教的贡献,颇有意味。
当我们确认慧远善于“众美合流”时,主要是着眼于他把握了一定的历史机遇;当我们赞叹他实能“起衰”时,主要是着眼于其能迎接传统向他提出的挑战。其实机遇和挑战往往是并存的,一位思想家的底蕴正不妨从这两个视角去测量。关于孟子学说的锋芒,诚如王充《论衡·对作篇》所指出的:“杨墨之学不乱儒义,则孟子之传不造。”从思想史的过程看,杨墨之学未尝没有与儒义貌似之处,并可能因此更富哗众之效,孟子是在辨明儒学本来面貌的过程中显示其思想建树的。从慧远的学术处境来看,其所遭遇的若干对立面因素也把他推上了“辩”者的位置①。
佛教在中国经过数百年的传布,僧人阶层成为日渐醒目的社会存在。但作为早期中国佛教的特点,“中国僧人阶层却注定要和士大夫阶层,即和帝国的官僚阶层、政府本身发生冲突”②。在慧远之时,这种冲突正变得纵深化了。由桓玄所发难的沙门礼敬王者之争,已不仅含有政治权力上的实际图谋,而且表现为理论思维的较量。桓玄为了坚持已被儒家思想确立起来的王化秩序,更引入道家的自然生成学说以提升王化秩序的哲学意味。显然,佛教在中国的生存正经受某种前所未有的考验。这种深及意识形态的冲突,反映在学术思想上,就是玄佛关系的紧张。因为当桓玄称引“老子同王侯于三大”之说,以证明王者之可尊必尊是顺乎自然之理时,这样的思路是吸取了玄学关于名教与自然合一的理论成果以及“玄同内外”的思想方法。面临这种以玄学的俗化学说为思想依托的挑战,慧远感到早期佛教倚重玄学而流布的历史已到了扭转的关头,因为玄学的参照所产生的消极效用,不仅如道安所担心的障蔽佛学本义,而且僧人安身立命的信仰根基也开始受到摇撼。慧远力求在证道途径上严辨玄佛,标举“知生生由于禀化,不顺化以求宗”的佛门宗尚,并表明“求宗不由于顺化,故不重运通之资”的超然态度,甚至在提到三教时,有意将儒、道并举,以突出道与佛的距离也不亚于儒佛之异。也许正因为慧远深通玄学,所以对玄学“顺化”的俗趣尤为警觉。 
不可否认,玄佛的关系较长时期以来是颇相亲附的,佛学曾依傍有“方外”之致的道家哲学而吸引士流的倾心。但这种合流的态势下潜藏着玄理侵蚀佛义的问题,其侵蚀性因其亲附性而更有某种内攻的威力。慧远在论辩中所提出的基本观点,其理论深度是以前的有关争辩者所远远不及的,并且成为 后 世 维 护 沙 门 独 立 信 仰 者 们 主 要 的 理 性 支 柱 。
唐代道宣将隋代以前佛教与世俗政权的磨擦概观为:“自大化东渐六百余年,三被诛除,五令致拜。”实际上出家信仰与世俗名教的矛盾是佛教在中国传布过程中无法回避的。自东晋前期庾冰从儒家的尊王说出发,认为域内沙门“皆晋民也”,因而必须遵守尊卑有差的礼教秩序,到桓玄引入道家自然之说,为要求沙门成为“顺化”之民提供进一步的哲学依据,本土的支持尊王的理论对手可谓都亮了相。所以,慧远驳论的难度是前所未有的,且能够在后世发生相当普遍的影响,祖琇甚至形容为“万世资以为案检”①。事实上,后人在持续这一论辩时,往往把慧远的意见视为当然的结论来加以印证或引申,如唐释彦悰将历来礼敬问题的论争汇为一书,题曰《集沙门不应拜俗等事》,编者在书末撰有“沙门不应拜俗总论”,其纲领性的观点是:
夫沙门不拜俗者何?盖出处异流,内外殊分,居宗体极,息虑忘身。不汲汲以求生,不区区以顺化,情超寓内,迹寄寰中,斯所以抗礼宸居,背恩天属,化物不能迁其化,生生无以累其生,长揖君亲,斯其大旨也。(卷六)不难看出其与慧远之说的相承关系。沙门的理想是“居宗体极、息虑忘身”,即慧远所谓“求宗”、”息患”;达到这一理想的途径是“不汲汲以求生,不区区于顺化”,即慧远所谓“不存身”、“不顺化”;因而沙门与世俗社会的关系是“抗礼宸居,背恩天属”,即慧远所谓“抗礼万乘”、“内乖天属之重”;沙门与外部世界的关系是“化物不能迁其化,生生无以累其生”,近乎慧远所谓“天地虽以生生为大,而未能令生者不化,王侯虽以存存为功,而未能令存者无患”。诚如许理和所指出的那样:“慧远在他的书信和论文里第一次对佛教生活的目的作出了清楚而断然的陈述。在这些文章中,他对僧人阶层和世俗政权的影响域作了清楚的界定和区别,这并非出于历史的或功利主义的动机,而是缘于佛法自身基本理论的一些不可避免的结论。由于这个原因,而不是因为其护教活动取得了成功,我们有充足的理由认为慧远是早期中国佛教史上最伟大的护教者。”①那么,他的见解乃至语句受到后世坚持僧人精神理想者的祖述,是理所当然的。
慧远捍卫出家人的宗尚以及体现这一宗尚的佛教仪轨的过程中,重视印度,无疑是他突破难关的一个豁口。在《与桓太尉论料简沙门书》中,慧远有意识地为桓玄提供了来自外国的榜样:“昔外国诸王,多参怀圣典,亦有因时助弘大化,扶危救弊,信有自来矣。”从中可以感到,体现在“外国诸王”身上的尊教传统是多么令慧远惊羡!他敢于在挟“震主之威”的桓太尉面前引入这样的传闻,透露出他对于沙门享有的信仰自由抱有多大的渴望。这可以说是善于援用外国事例以更新观念的较早典范。随着中印文化的深入接触,这类有助于突破尊王观念的外来意识,更催生出具有惊世骇俗意味的言论,如唐释道宣等论证沙门不拜俗的理由时,所举出的例证中就有: 
昊天上帝,岳渎灵祗,君人之主莫不祭飨而下拜;今僧受佛戒,形具佛义,天龙八部奉其道而伏其容,莫不拜伏于僧者也,故得冥祐显征,祥瑞杂沓,闻之 前 传 , 岂 复 同 符 老 氏均王侯于三大者哉!②在佛教文化中,住于天界的异类之神大多被奉为护法神。道宣就以天龙八部礼佛之状来推翻“老氏均王侯于三大”的逻辑目的,这是因为从佛教的眼光看来,天部善神与佛法的关系是守护与被守护的关系。那么即使“王侯”的地位同于“三大”之一的天或诸天部,其与佛法的关系也不能是完全平起平坐的。如此立论,对习惯于恃天为尊的王权秩序而言,不无嘲弄之意。不难看出,像道宣这样敢于俯视王法的言论,显然是继承和发扬了慧远抵制所谓“老子均王侯于三大”之论的理论意向。
慧远所处的那个时代,由于印度佛教系统信息的源源传来和佛教对社会渗透力的加大,佛学正争取这样一种水平的提升,即成为知识阶层人格力量的资源。慧远为这种提升所 作 出 的 理 论与 实 践 上 的 贡 献 , 尤 其 引 人 瞩 目 。
有意识地将印度佛教文化作为本国的某种参照,这其实也有助于显发本国传统中独立精神的潜流。尚书令桓谦、中书王谧等人抵制桓玄礼敬之议时认为:“外国之君,莫不降礼(如育王等礼比丘事),良以道在则贵,不以人为轻重(如魏文之轼干木,汉光之遇子陵等)。”就将外国君王礼敬比丘之事与中国历史上道统尊于政统之例相互印证。道宣归纳慧远与桓玄关于礼敬之争的要点是:
玄又致书庐山远法师,序老子均王侯于三大。远答以方外之仪,不隶诸华之礼。(《序佛教隆替事简诸宰辅等状一首》)从慧远当年的立论来看,他最致力于论证“道与俗反”,既然君君臣臣的“诸华之礼”是俗世的准则,那么以“方外之仪”自处的出家人是无须服从的。应该说,关于“道与俗反”的观念,在中国历史上自有其思想渊源,其实在嵇康、阮籍等人所代表的魏晋早期玄风中,已鲜明地表现出反俗越礼的理论和实践倾向。《世说新语·任诞篇》中如下的一则记事不无代表性:
阮步兵丧母,裴令公往吊之。阮方醉,散发坐床,箕踞不哭。裴至,下席于地,哭吊喭毕,便去。或问裴:“凡吊,主人哭,客乃为礼。阮既不哭,君何为哭?”裴曰:“阮方外之人,故不崇礼制;我辈俗中人,故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。可见在士人的舆论取向上,对于“方外之人”与“俗中人”的相反行径,是能够认可的。阮籍的“不崇礼制”,其理由就在于他是“方外之人”,这种得自庄学精髓的逻辑,与后来玄学的俗化思路是有区别的。慧远在排抵当世玄学的俗化思路的同时,其实也承接了早期玄风中抗俗的因素。后来道宣更明确地把沙门不拜俗的理据追溯到《周易》和《礼记》:“且易之蛊爻,不事王侯;礼之儒行,不臣天子。在俗四位,尚有不屈之人,况弃俗从道,而更责同臣妾之礼?”“不事王侯,高尚其事”是《易》“蛊”卦上九的爻辞;“儒有上不臣天子,下不事诸侯”出于《礼记·儒行》。这样的并举以及甚至从儒家经典内部取证的方式,又出自皈依外来宗教信仰者之笔下,给人的印象是强烈的。
总之,慧远以高度的信念和理论水准对佛法的护持,不仅有功于佛教本身,而且其中所体现的守道不阿的精神境界,也是对渊远流长的中华文化的贡献。
声明:本网页内容仅为文化推广及宣传,如有疑义,请与本站联系。