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慧远法师在庐山

admin 未知 2016-09-28 白人岩网:http://www.bairenyan.com/
  慧远法师在庐山
  
  明栋法师
  
  东晋太元八年(公元383年),五十岁的名僧慧远法师来到庐山,“见庐峰清静,足以息心”,便决计在此住下。
  
  在此之前,慧远法师先是在他的老家雁门楼烦(今山西省原平县大芳乡茹岳村)度过了少年时代。
  
  东晋成帝咸和九年(公元334年),慧远法师降生于一个“世为冠族”的仕宦家庭,①家境优裕,从小好学。十二岁起随舅舅令孤氏游学河南许昌、洛阳等地,泛读诸家著述,对儒家与道家学说尤为热衷。“少为渚生,博综六经,尤善《庄》、《老》。性度弘伟,风鉴朗拢,虽宿儒英达,莫不服其深致。”②
  
  由于屡经社会动荡,青年时的慧远法师就萌发了避世之愿,希望隐居。二十一岁那年,慧远法师怀着到豫章(今江西南昌)隐士范宣子处就学的设想,踏上了南下的路。但由于当时的战乱所阻,不能如意南下,慧远法师和弟弟改道来到太行恒山,拜恒山白仁寺高僧道安为师,剃度出家。从此之后,慧远法师虔诚奉师,潜心佛法,深入经藏,慧悟俱增。当他听完师父道安和尚讲说《般若经》后,“豁然而悟,乃叹日:‘儒道九流,皆糠秕耳’。”③随着对佛教信仰的进一步坚定,慧远法师认为儒道等流是琐碎无用的东西。赞扬佛教般若学为真正的至理。对于自己思想的这一变化,直至晚年,慧远法师仍是记忆犹新,认为“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?”④与此同时,慧远法师对道安和尚的尊敬也日益加增,曾真诚地赞颂道安和尚“真吾师也”。而后,慧远法师心怀宏愿,研读佛经,努力精进,佛学造诣渐深,不久便成了道安和尚门下的上者,并且“常欲总摄纲维,以大法为己任。”⑤三年后,慧远法师即受师命之托,登台代讲《般若经》。由于这部经典以宣扬佛教实相为主,一般听者难于理解,听后纷纷质难,而且越是辩难,疑昧越多。由见于此,慧远法师就援引《庄子》的有关内容作为类比来解释之。这样一来,慧远法师的讲说通俗明畅,深得听者好评。道安和尚对此也很赞赏,并认为慧远法师是弘扬佛法的大器,“使道流东国,其在远乎?”⑥慧远法师的这一做法,不仅在当时取得很好的效果,一直到今天仍得到人们的高度评价,认为是“融合佛、道、儒的先声。”(博客按:“融合”,是指将两种或多种不同的事物合成一体。)⑦在此之前,慧远法师拟往广东罗浮山修行,为道安和尚所留而随之南游。
  
  晋哀帝兴宁三年(公元365年),慧远法师随道安和尚来到湖北襄阳。当时,道恒在这一带宣扬般若“心无”义,主张排除外界万物对心的干扰,而没有否认外界万物的空无,所以引起佛教界不少人对其攻难。慧远法师在此期间也曾代表道安和尚与之辩难。“慧远就席,攻难数番,关责锋起。恒自觉义途差异,神色微动,尘尾扣案,未即有答。远日:‘不疾而速,抒柚何为?’坐者皆笑。心无之义,于此而息。”⑧在这里,慧远法师又一次援引《易经》来比附佛理,(博客按:“比附”,这里的解释应为“拿不能相比的东西来勉强相比。”参考汉典。且同上文“为类比来解释之”。)使道恒无言以对,因而“心无”义也就没有听众了。
  
  晋孝武帝太元三年(公元377年),符丕攻陷襄阳,将率徒众在此的道安和尚强行留下。道安和尚只好将自己的徒众遣散往各地传教。临行时,慧远法师跪问师父有何话语,得到的回答是,“如汝者,岂复相忧?”⑨而后,慧远法师一行十人,朝着罗浮山进发,行至浔阳(今江西九江),就决定在庐山住下来。
  
  在庐山,慧远法师起初住在龙泉精舍,后应同门旧好慧永和尚之邀,止于西林寺。不久,又因仰慕而来的僧众日渐增多,西林寺无法容纳,得刺史桓伊的支持,慧远法师在庐山西北麓择“负香炉之峰,傍带瀑布之壑”之地建寺。“仍石垒基,即松载构,清泉环阶,白云满室”,并在寺内别置禅林。因其寺与西林寺相望,故名“东林寺”。东林寺建成之后,慧远法师居寺修行三十余年。期间,于义熙八年(公元412年),慧远法师又以闻天竺有佛影,是佛昔化毒龙所留之影,就在寺内建佛影台。台成之时,慧远法师亲撰《万佛影铭》,表达建造此台的初衷,“悟激其诚,应深其信。将援同契,发其真趣。”
  
  在东林寺修行的三十多年中,慧远法师坚持潜心研读佛教经典,全力弘扬佛法。先后主持建了庐山香炉峰北的上崇福寺、讲经台北的上化城寺和讲经台西虎崖下的大中林寺等十六个道场。平日,慧远法师广开门蹈,聚徒讲经,常年不懈,并严格管束众门徒,偶见弟子中有松懈懒惰者,则多以“桑榆之光,理无远照,但愿朝阳之晖,与时并明”的话语激励之。在讲经说法之中,“讽诵朗畅,词色甚苦。”因而,“高足之徒,皆肃然增敬。”(10)在东林寺修行的三十余年中,慧远法师为徒众及其他四众弟子讲《般若经》、《法华经》和《涅槃经》等多达数十遍。不仅如此,在此数十年中,慧远法师用了更多的时间与精力宋致力于宣扬弥陀净土,奉行念佛三昧。时时以庄周对人生短促的悲慨之语来自勉,“人生天地之间,如白驹之过隙。以此而寻,敦得久停,岂可不为将来作资。”并且从因果报应思想出发,认为“缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜论,悟无常之期切。审三报之相催,知险趣之难拔。此其同志诸贤,所以夕惕宵勤,仰思济者也。”后来,在写给门徒刘遗民的信中,慧远法师告诫说:“意谓六斋日,宜简绝常务,专心空门,然后津寄之情笃,宋生之计深矣。”当然,慧远法师所主张的弥陀净土,是以《般舟三昧经》等为基础,主张以念佛三昧而见佛,以期往生西方净土。正如慧远法师自己所说的,“称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分;想寂则气虚神朗。气虚,则知恬其照;神朗,则无幽不彻。又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如宋,体神合变,应不以方,故令入斯定者,昧然忘知。即所缘以成鉴,明则内照交映,而万佛生焉,非耳目之所至,而闻见行焉。”(11)简而言之,只要一心专念,止寂他想,就能得见佛的境界。慧远法师不仅是这样认识的,而且也是如此实践的。他自己虔诚研读佛典,带头发愿往生弥陀净土。尤其是在晋安帝元兴元年(公元402年),慧远法师亲率弟子刘遗民、宗炳、雷次宗等一百二十三人在般若云台精舍无量寿佛像前建斋立誓,共期往生西方极乐世界。当时,刘遗民曾撰《发愿文》以明心迹,“唯以净土克勤为念。”
  
  所以说,慧远法师在庐山东林寺以《般舟三昧经》等经典为旨归,发愿往生弥陀净土,奉行念佛三昧,以修定坐禅(指后世所称“念佛禅”),息心妄念,心往西方极乐净土,观想念佛为通往弥陀净土的修行方法,(博客按:大安法师《净土宗教程》节录——远公所创莲社,以修念佛三昧为主,其所依据的经典是<<无量寿经>>与<<般舟三昧经>>.<<无量寿经>>所示”发菩提心,一向专念阿弥陀佛,”乃是远公及莲社诸贤共修的纲宗.远公以及莲社其他同伦,修念佛三昧,大多有定中见佛的体验.史料记载:”远公禅定中三次见佛。)在我国佛教发展史上有着不可低估的影响。对此,佛教界以及佛学研究界都是有一致共识的。正如今天日本有关佛学研究者所评价的那样,“此契机之净土敦,不但兴盛于当时,且其感化远及于后代,迄今被尊为中国净土宗之初祖。”(12)庐山东林寺也因此而得奉为中国净土宗的相庭。
  
  不仅如此,在东林寺修行期间,慧远法师还致力于引进佛教经典,积极倡导研读佛经义理。在庐山住下后的不久,慧远法师就感到江东一带佛经不全,禅法缺乏,律藏残佚,就派遣弟子法净、法领去西域求法。他们历尽艰辛,终于取回梵本经典《华严经》等二百余部。与此同时,慧远法师在庐山东林寺还想方设法,组织翻译佛教经典。毗昙学在东晋之初就已经传入我国,当年道安和尚就曾经大力赞助译介佛典。到庐山后,慧远法师继承师志,兼弘说一切有部。晋孝武帝太元十六年(公元391年),宾毗昙学大师僧伽提婆来到庐山,慧远法师就请他译《阿毗昙心论》和《三法度论》。译完之后,慧远法师分别为之作序,认为“阿毗昙心者,三藏之要领,咏歌之微言,管统众经,领其宗会,故作者以心为名焉。”从后来历史发展情况来看,这二部经典的译出,对毗昙学在我国的传播发展是产生了极大的作用的。到义熙七年(公元411年),罽宾禅师佛陀跋陀罗率徒众来到庐山,慧远法师十分高兴,欣然迎之。他一方面,致信给姚兴和关中僧众,解释佛陀跋陀罗的有关情况,请求解除因误会而给他判定的犯戒处分。没多久,便平息了由于佛陀跋陀罗的神通而引起的风波。另一方面,慧远法师礼请佛陀跋陀罗在庐山译出《修行方便禅经》,又亲自为之撰序,推崇“三兴之业,以禅智为宗。”在序文中,慧远法师高度评价了佛陀跋陀罗继承达磨多罗和佛大先的事业,是为禅训之宗。
  
  驻锡庐山期间,慧远法师还花了不少精力进行南北佛学的交流。后秦弘始二年(公元401年)冬,著名的佛经翻译家鸠摩罗什来到长安,开展译经弘法活动,并逐渐成为当时北方佛教的中心人物。慧远法师闻知此情之后主动致书,并以自己的著作《法性论》等相赠。鸠摩罗什也将自己所译《大品般若经》等回赠给慧远法师。鸠摩罗什译出《大智度论》后,主动寄赠慧远法师。为此,慧远法师认真地为之撰序,对该书的译出给予了高度的评价。同时,慧远法师还在相当长的一段时间里,用心研读这部著作,并将在研读中所遇到的问题数番致信,向罗什请教。正是这样,当时,慧远法师和鸠摩罗什分别作为南方和北方佛教中心人物,相互联系长达十多年之久,对推动当时佛教的传播和发展都产生了一定的影响。这在中印佛教交往史与中国佛教发展史上也都有其重要的地位,是值得纪念的一页。
  
  在庐山修持的三十多年里,慧远法师不仅自己严持戒律,精修猛进,“迹不入俗,影不出山”。每每送客游履,常以虎溪桥为界。同时,主持组织庐山僧团,重视念佛,编印《念佛三昧诗集》,并亲自为之撰序,对“念佛三昧”的含义、性质和作用作了明确的论述,指出“三昧”就是专思寂想的意思,奉行这种修持的目的是为了能透彻地观照一切,进而止息思念,断除疑网,心向净土。后来,看到僧团中秽杂日增,一部分沙门犯戒、欠戒的现象时有出现,慧远法师使着手整顿,亲自拟定了若干节度僧尼的规定。这些规定的原文早已佚失,但在南朝陆澄《法论目录》中收录了慧远法师拟订的《法社节度》、《外寺僧节度序》、《比丘节度序》和《比丘尼节度序》等。这些规定,为时人尊为“远规。”
  
  慧远法师在庐山修持期间,除主持法务,结莲社,开莲池,广植莲花外,还因“内通佛理,外善群书”的渊博学识,名扬四海,吸引不少名人显贵登山礼谒。如荆州刺史殷仲就曾多次上山,和慧远法师“共临北涧,论《易》体要,移景不倦。既而叹日‘识信深明,实难庶几’。”⑩向以诗文著称的谢灵运,在与慧远法师交谈后,也对他肃然心服。当时,四方僧众慕名而至者甚众。据史料记载,庐山“众僧云集,勤修净行;同法餐风,栖迟道门。”《莲宗宝鉴》说,兴盛之时,庐山上“师徒往来三千,真信之士一百二十三人。”其中,就有慧远法师所造就的如意宝、慧要、慧观等一大批高足贤徒。而这些人,“游化诸方者亦不少,净土信仰亦因此传播各地,民众亦得以仰感佛光。”(14)
  
  此外,慧远法师在庐山东林寺的三十多年之中,更多的时间与精力是用于撰写工作。当时,慧远法师看到鸠摩罗什翻译的《大智度沦》多达一百卷,感其“文句繁厂,初学难寻,”就抄其要文,辑为二十卷,冠名《大智论钞》,并亲自撰序,予以介绍,“使夫学者息过半之功”。慧远法师还先后完成了《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷、《庐山出修行方便经统序》、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》等著述。此外,慧远法师还有不少的书信、铭、赞、记、诗等十卷,后人将其辑为《庐山集》面世。
  
  今天我们从慧远法师在庐山三十多年间所完成的佛学著述来看,他所致力弘扬的佛学观点主要有五个方面。
  
  其一,创立“法性本体论”。佛教传入之初,由于受到传统宗教思想的影响,僧侣们往往把佛教说成是与“长生”相类似的宗教。针对这种情况,慧远法师认为,他们之所以会把佛教的最高理想境界说成“长久”、“长远”,关键是不明确“常住”与“无变”的区别,是与佛经的意旨及涅槃的性状相违的。慧远法师强调,“佛是至极,则无变。无穷之理,岂有穷耶?”“至极以不变为性,得性以体极为宗。”慧远法师认为,修行只要得到和把握住不变的“法性”本体,也就达到了佛教的最高境界。对于“法性本体论”观点,在元兴三年(公元404年)至义熙元年(公元405年)期间,慧远法师曾特地撰《法性论》宋阐述之。可惜的是,该书早已散佚,我们现在只能从梁代慧皎《高僧传·慧远传》及其门人慧达等人的有关著述中看到其部分内容。就宇宙万物来说,《法性论》强调法性即事物的自性、真性,也就是说自性是有,不是空;从佛教修证来说,法,性就是涅槃。涅槃是“至极”状态,是不生不灭的。宇宙万物的法性和佛教修证的涅槃是统一的,涅槃以法性为本性,而得到法性就是体证涅槃。其后不久,慧远法师又在所撰《大智论钞序》中指出,“无性之性,谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息。”慧远法师认为,懂得这一道理,方能“心不待虑,智无所缘。不灭相而寂,不修定而闲,非神遇以期通。”“斯其至也,斯其极也”,达到佛教的最高境界——涅槃。
  
  其二,主张“形尽神不尽”。慧远法师继承印度犊子部“有我”的观点,结合我国古代灵魂不灭思想,以“法性”不变说法发挥“神不灭论”。慧远法师《沙门不敬王者论·形尽神不尽五》集中阐述了自己的这一观点。他认为神是“精极而为灵者也”,是无主、无名的,又是非物、非数,而且是情欲的根子,是不灭不穷的,(博客按:正是不“死常”和“断灭”。)“有冥移之功”人的形体则好比是薪,神如火,薪经过燃烧,成为灰烬。而火却从此薪传到彼薪,永不息灭,所以形有尽而神不灭。
  
  其三,主张“因果报应”。此说是慧远法师以其“神不灭论”为基础而加以弘扬的思想。在意远法师之前,我国传统思想中已经有了“因果报应说”。慧远法师则把印度佛教思想与这一观念结合起来,并有所发展。慧远法师认为,人有三业,业有三报,生有三世,“三业体殊,自同有定报,定则时来必受,非祈祷之所移、智力之所免也。”后来,慧远法师又提出,人并非不能超出世间因果报应的羁限,其途径唯有“反心”,“夫事起必由于心,报应必由于事,是故自报以观事。而事可变,举事以责心,而心可反。”到太元十九年(公元394年),慧远法师为了回答桓玄对因果报应说所提出的质疑,特地撰《答桓南郡明应论》,进一步指出,只有具备佛教智慧,不为外物所干扰,才不会受轮回的支配,才能超脱轮回的痛苦,获得解脱。慧远法师的这种观点在其《三报论》中也一再得到强调,认为人们在自己整个生命流转的过程中,应当积极努力,“服膺沙门,洗心玄门”,皈依佛法,这是“超登上位”的唯一可靠途径。
  
  其四,力主“沙门不敬王者”。早在东晋咸康六年(公元340年),代执朝政的政治家庾冰就曾提出沙门见皇帝应该行跪拜礼的问题,由此而引起了与众多佛教徒以及一批信佛朝臣的争论。到元兴元年(公元402年),桓玄再次提出沙门向王者跪拜的问题,主张普天之下莫不敬君尊主,因而引起了与慧远法师等的争论。慧远法师对此很为重视,亲自撰写了《在家》、《出家》、《求宗不顺他》、《体极不兼应》和《形尽神不灭》等,合称为《沙门不敬王者论》。在此论之中,慧远法师认为,出家修道的沙门是超脱世俗的人,他们出家修行有背亲属之情,却不与孝道相违;虽然他们对王者不跪拜,但是没有失去敬意。象这样的沙门,只要成全功德,就能使六亲乃至天下都得到好处。沙门虽然不在王侯之位,可是他们的修行符合王候的统治,能够庇佑生民的利益。因此,沙门对王者的不跪拜,是无可指责的。
  
  其五,坚持“沙门袒服”。对于沙门袒服(即穿袈裟),当时一些朝贵以及不少世人认为是有违于传统儒家礼制,甚至斥之为“蔑弃常礼”。其中指责较为尖锐的,当推义熙年间江州刺史何无忌在《难袒服论》中提出的责难,认为袒服和中国历代典籍规定有违,而且尚左为吉利,沙门却袒露右肩,这是“寄至顺于凶事,表吉诚于丧容”,是不可取的。慧远法师针对此文,撰写《沙门袒服沦》和《答何镇南书》,强调中土佛教来自印度,而印度沙门历来就是袒服。更由于沙门和世人有根本区别,他们遁世以求佛理,这即便有违于世间礼俗,但仍是遵循于佛教教义、教规。三者,袒服有助于沙门的修持,“袒服既彰,则形随事感,理悟其心,以御顺之气。”故世尊以“袒服笃其诚而闲其邦,使名实有当,敬慢不杂。”因此,沙门袒服是根据佛教仪规而行,是无可非议的。
  
  晋义熙十二年(公元416年)八月六日,慧远法师在庐山东林寺圆寂。浔阳太守阮侃率官属及东、西林寺僧众为之奉全躯葬于西岭,垒石为塔。名土谢灵运撰《庐山慧远法师诔并序》与《庐山慧远法师塔铭碑》,以为纪念。晋安帝称慧远法师为“庐山尊者”、“鸿胪大卿”、“白莲社主”。唐大中年间(公元847~860年),宣宗追溢慧远法师为“辩觉大师”。、南宋乾道二年(公元1166年),孝宗为之追谥“等遍正觉圆悟大法师”之号。
  
  慧远法师塔一直座落在东、西林寺之间的后山坡上,与巍峨高大的西林寺塔遥遥相对。以其系卵石累叠而成,形如荔枝,所以人们又称之为“荔枝塔”。谢灵运所撰《慧远法师塔铭碑》由张野作序,宗炳捐资,立碑于塔院内。文化大革命中,慧远法师塔惨遭破坏。1980年,得海内外四众弟子之助,东林寺方丈果一大和尚主持慧远法师塔复建工程,并重刻《慧远法师塔铭碑》,并由香港大屿山宝莲寺方丈圣一大和尚撰《重修莲宗远公舍利塔碑》文,立碑于塔院。1987年,“慧远法师塔院重建落成开光大典”隆重举行,日本净土宗奉赞会等海内外佛教四众弟子有数百人参加,共同缅怀慧远法师在庐山弘扬佛法的伟业,发愿继承净土之法,以光照后世。
  
  注解:
  
  ①见《世说新语·文学篇》注引
  
  ②③⑤⑥⑧⑩(13)《高僧传·释慧远传》
  
  ④慧远法师《与隐士刘遗民等书》,见《广弘明集》卷27上。
  
  ⑦方立天著《慧远评传》,见《中国古代著名哲学家评传》第二卷。
  
  ⑧《高僧传·卷5·竺法汰传》。
  
  (11)慧远法师著《念佛三昧诗集序》
  
  (12)(14)日本望月信享著、释印海译、台湾慧日讲堂出版《中国净土教理史》(1974年版)