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关于慧远的一些思想——踏莎行

admin 未知 2016-09-28 白人岩网:http://www.bairenyan.com/

  关于慧远的生平 

    慧远是我国东晋时的著名高僧,是东晋后期南方的佛教领袖。他的一生是作为“虔诚的佛教徒、著名的佛教理论家、宣传者和组织者载入中国史册的。”(方立天《慧远及其佛学》中国人大出版社 1984 第14页)他是一个博学多识的佛教学者,出身于“世为冠族”的一个仕宦之家,从小就刻苦好学,十三岁随舅父令狐氏游学于许昌、洛阳一带。《高僧传-释慧远传》记载“远少为诸生,博综六经,尤善《庄》、《老》。性度弘伟,风鉴朗拔。虽宿儒英达,莫不服其深致。”在上面的描述可能有些溢美之辞,(我发现古书上记载某些人怎么都有点让人有高山仰止的感觉。可能与古文的表达方式有关吧。)但慧远在出家前在“六经”方面已具备相当深厚的功底是无可置疑的。智  在总结慧远的学业时说他“内娴半满,外善三玄。”(见《奉晋王述匡山寺书》)他事佛以后对玄儒之学仍有很大的兴趣,他或者引《庄子》以为连类,以说明般若性空学说的深刻道理。或者与善读《老》、《易》及《三礼》、《毛诗》的名士学者共同研讨诗、玄、儒经典的奥秘。《宋书》说南阳的宗炳常到庐山就慧远考寻文意。周续之、雷次宗也常入庐山事慧远。的确他深得儒、道思想的真谛,为他以后融合玄、儒形成他的佛教哲学有极为重要的关系。20岁时他准备过江去随名重南北的的范宣子隐遁。时后赵主石虎被杀,南去的路被阻隔,未能南下。他当时志在儒学,不过一直有隐居的愿望,他后来在庐山的多年隐居应是他多年的宿愿。当时佛教领袖道安在太行、恒山各寺讲学,名声很大。慧远于是到他那里归附。后听道安讲《大乘般若经》才豁然而悟,说“儒道九流皆糠枇耳。”(《高僧传-释慧远传》)因此立志事佛,与弟弟慧持一同出家为僧。在此后约25年的时间里,一直是道安的得力助手。他“常欲总摄纲维,以大法为己任;精思讽持,以夜续至。”(同上)研习佛法,以求精进,想在佛教事务活动及佛学义理方面都能做出显著的成绩。他的努力和学识也深得道安赏识,被他看成使佛教在中国流传的主要承担者。道安在襄阳为朱序所留,分谴徒众到各地传教,离别之前对其他徒众多加勉励,而对慧远说像他这样的不必担心了。此别之后慧远即入庐山,隐居了三十年。他除了讲解阐扬佛经,撰写佛学论著,培养弟子,邀请西来法师译经,与全国名僧保持密切联系,并与统治者的上层结交,展开了多方面的宗教活动。当时庐山成为南方佛教的中心,慧远则成为佛教领袖。据方立天先生《慧远及其佛学》一书,他在庐山的活动可以归结为几个方面。(1)聚徒讲学,撰写文章,阐发佛教哲学思想。(2)派遣弟子赴国外取经,招徕外国僧人译经,推动有关毗昙学、禅学和律学的经典的流传。(3)建立与鸠摩罗什的密切联系,开展南北佛学的学术交流。(4)结集门人,发愿期生弥陀净土。慧远笃信灵魂不灭的说教,有深怵生死报应的威力,曾带头发愿往生弥陀净土。(5)化兼道俗,结交权贵,维护和广传佛教。但他坚决谢绝出山为官,保护“出世”、“清净”,超脱政治,赢得上层社会的赞誉和尊重。

   慧远在庐山三十于年,四方靡然从风,来归附的人很多。谢灵运在《慧远法师  》(《广弘明集》)中说:释安公振玄风于关右,法师    于江左。闻风而说,四海同归。尔乃怀仁山林,隐居求法。于是众僧云集,勤修净行,同法餐风,栖达道门。可谓五百之季,佛经舍卫之风,庐山之  ,俯传灵鹫之  ,洋洋乎未曾闻也。

   

       慧远的主要学说

 

   (一):法性之说及其理论根据

     慧远曾撰《法性论》但已经失佚,《高僧传》中有有这样一段记载:“先是中土未有泥磐洹常住之说,但言寿命长久而已。远乃叹曰:佛是至极则无变,无变之理岂有穷耶?固以体极为宗。”这最后一句话对理解慧远所指的法性的含义有着重要的意义。“至极”指佛的涅磐之状,“不变”即无生无灭,永恒常住的意思。法性是世间万事万物真实存在的本性,亦即万物的所谓本体。“体极”即是体认或体证佛的涅磐之状,是以无生无灭、永恒不变为其本性,要体认这种至极的不变之性,就要冥和于这一“法性”本体,即进入涅磐状态,也即体认到了法性本体,就达到了佛教的最高境界。而对于法性本体的内容是什么,慧远自己也长陷入思索和矛盾之中。根据田文棠先生《魏晋三大思潮论稿》中的说法,慧远对有关“法性常住”是无,是有,还是不有不无的三种说法自己也觉得不好理解,但从现在有关的著作中看,实际上他正好作出了三种不同的解释。

    其一:本之于罗什的中观法性说。罗什中观思想的特色是“空相”、“空我”认为一切事物是一种“非有非无”的幻影,因而也就没有任何自性,慧远把这种“有无双谴,不落两边”的思想作为他的“法性说”的理论根据,得出“法性无性”的结论。在《大智度论钞序》中说:“---尝试论之,有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无,何以知其然?无性之性谓之法性。法性无性,因缘得以生。生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息。夫然,则法无异趣,始未沦虚,毕竟同争,有无交归矣。”一些人把有执着于有,就是以有为有。一些人把无执着为无是非无,因为一切都根本是空的,是无自性的,无性也即是法性,。一切事物因缘而声。事物本来是无自相,所以它们虽有而非有;事物毕竟又是幻象,所以它们虽无而非无。可见,不能把事物简单地归为有或无。因为它们始终都是虚无寂静,非有非无的幻象。由此看,慧远根据罗什的中观来理解“法性”为空性,无性,是非有非无的空、无。而慧远的“法性无性”即是法性本身也是非有非无的幻象,这样才能真正领悟到佛的彼岸精神世界的真实存在。

    其二:本之于道安的“本无宗义”的法性之说。道安认为现象世界其本性是完全空假的,只有精神性的本体才是真实存在的,把绝对的“空”、“无”看成是宇宙万物的终极本原。慧远把此也作为他的法性说的理论根据。慧达在《肇论疏》中说:“庐山远法师本无义云:因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性,同实而异名。”慧远这里的法性即本之于“本无”,从“本无”法性出发,认为人生的根据追求在于“明宗”、“体极”,只有“返本求宗”、“化尽为空”体认了“法性”本体,从而与本体融之为一,才能得到解脱,达到涅磐状态。慧远认为作为情欲之根本的精神活动可以有两方面的后果,执迷不悟的人老在那里追逐万物,贪图享受,以致使人在生死流转中受苦不尽,这是众生的处境;另一方面早早觉悟的人则返本求宗,体认本无,很快就超出轮回,达到涅磐常住不变的最高境界。所以慧远告诫众生“是教反本求宗者,不以生累其神,超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其动,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”(《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》)

   其三,本之于小乘“人我”思想。慧远曾从事小乘毗昙的研究,在《阿毗昙心序》中概括了三中观法,[1:显法以明本—是说一切法相皆可以五蕴、十二处、十八界来理解,只要明白了这个道理,就能看出真境而以之“明本”;2:定己性于自然—谓一切法都有其自性,并各自住于它们已达到至当之极的自性之中,自性也就应当是实有的,而非虚幻的;3:心法之性必须俱同游而同感,指心法的产生是与心所法(心数)互相感应的结果。]众生只要明白了“三观法”,且能勤于修习佛教知识,寻出互相为因的定数,即从“有”而悟到“无”,沿着致极之道向前走去,一直到与“道”相应,才能达到法性不变的泥洹境界。其中“定己性于自然”之说,实际上是承认诸法有自性,亦即认为法性乃为实有,慧远对此却也能够“宣而重之,敬慎无违。”另外在僧伽提婆译出、慧远亲自序文的“三法度论”中也承认“人我”存在的思想。吕瀓先生指出,慧远在《阿毗昙心论》和《三法度论》译出后深受影响,他不但在《沙门不敬王者论》中提出“形尽神不灭”的思想,而且还以此作为他的《三报论》与《明报应论》的理论根据,“三报”的主体承担者即是永不泯灭的灵魂,即上述二论中所讲的有自性的“人我”,慧远在这里所讲的法性是实有的真性,而不是“空性”、“无性”,这大概即他讲“法性常住”为有吧。

     上述三种看法并不完全一致,有的还正好相反,但从中可以看出,当时学术思想中各派观点非常多,而且气氛自由,有争鸣之盛,即使像慧远这样的大师在目不暇接的种种新思潮面前,也显得有些眼花缭乱,一下子想把各种新的思想加以吸收融合,纳入自己的思想体系中。当时的佛教也处于向中国化的发展阶段中,所以各派佛学思想都争相显现,以期取得更大的注意,更广的流传。所以慧远自己的佛教哲学更处于不断的发展变化中。从总的倾向来看,由于受小乘毗昙有部的影响较大,同时也受到秦汉以至魏晋之间形神之辩中“精神不变”思想的影响较深,他更倾向于小乘有部理论,把法性本身看成永远不灭的神我,认为其可以复而受形以至超脱轮回,成为佛的法身。

   (2):慧远与弥陀净土

    慧远既持精灵不灭说,又深怵生死报应之威,所以发愿期往净土。元兴元年与刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、雷次宗、张莱民、张季硕等一百二十多人于精舍无量寿佛前建斋立誓,共期西方。往生弥陀净土是其人生理想的最高目标,是他信仰佛教的最后目的,也是解脱生死痛苦的最终归宿。建斋立誓就是这种信仰的集中表现。汤用彤先生认为此建斋立誓活动和慧远做《释三报论》、《明报应论》等终为其于沉湎生死之苦,累劫轮转之苦,尤所深惧,其致司徒王谧书劝其勿欣羡于遐龄。方立天先生认为弥陀是阿弥陀佛的简称,意为“无量寿”、“无量光”,即寿命无限长远,光明无限广阔。西方极乐世界被称为净土,与众生居世间“秽土”相对。为引导人们求佛的兴趣和信念,有关佛典突出地宣扬弥陀极乐世界的两大特色,一是所谓阿弥陀佛的威力和功德,是无量寿、无量光,同样往生到弥陀净土的一切众生也是无量寿、无量光。二是弥陀净土也是尽善尽美、庄严极乐的景象。《无量寿经》说阿弥陀佛世界名曰“安乐”,安乐就是清净安隐微妙快乐。“天国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。”极乐世界国土以黄金为地。万物以无量杂宝有千种香而共同合成,到处莲花香法,鸟鸣雅音;极乐世界给众生以无限慷慨的允诺和虚幻的满足。总之在哪个世界中,人间的一切痛苦都顿然消失,人们可以得到在世间企求不到的快乐和幸福,在那里生命之树常青,一切对立的、不和谐的东西都趋于统一,一切忍的和恶的现象都转化为美和善。弥陀净土说十分重视他力,宣传一切众生只要信仰阿弥陀佛,就可以往生极乐世界,为众生设想了一条进入净土的极其简易而方便的途径—他力往生净土法门(专念阿弥陀佛的名号,一心不乱)。对“往生阿弥陀佛”的主张可以从慧远给刘遗民的信中和刘遗民代表慧远等人在阿弥陀佛前立誓的〈〈发愿文〉〉中知道一些大概。慧远在〈〈与隐士刘遗民〉〉等书中说:“德积怀远之兴,而乏因籍之资,以此永平,岂所以励其宿心哉?来生之计深矣。”于此表露了与刘等人共同往生西方佛国的愿望,后在〈〈发愿文〉〉中更明确表述了这一思想。其重要思想体现在以下几个方面:

     其一:推动慧远等人往生净土的是精灵不灭说和因果报应说。其中神不灭论是他们祈求往生净土的思想基础,“盖神者可以感涉,而不可以迹求,必感之有物,则幽路咫尺。苟求之无主,则渺茫何津。今幸以不谋而佥心西境,叩篇开信,毫情无发,乃机象逼于寝梦,欣欢至于子来。于是云图表晖,影侔神造,功由理谐,事非人运。”(〈〈释慧远传〉〉)这种神明不灭,深惧死后灵魂受苦,盼望超脱累劫轮转的苦难,求得死后灵魂的解脱,是慧远净土信仰的理论根源。直接推动他向此信仰的是因果报应说。他从“法性不变”的理论出发,把永不泯灭的神作为人死后轮回报应或超脱果报的主体承担者,“夫缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数,则善恶之报必矣。推交臂之潜论,悟无常之期切,审三报之相催,知趣之难技。此其同志诸贤,所以夕惕宵劳,仰思攸济者也。”(同上)意思是对佛教的道理的无知等因缘引起了众生的一系列流转,在过去、现在、未来三世中受尽苦难。正是悟解了人生的无常,深知生死报应的威慑,因此发愿者惕惕勤勤,思愿期生净土。这也说明了慧远等人确实充满超脱世间痛苦,追求来世幸福的紧迫感,急切地期待死后转生佛国。(注:这也与当时的时代苦难和士人的心态有关。)其二方法是坐禅。《发愿文》说:“胥命整襟法堂,等施一心,可不  心重精叠思以凝其虑哉”(同上书)就是要在法堂上坐禅,一心一意,凝息思虑,专注于念佛。另外在《念佛三昧诗集序》和《庐山出修行方假禅经  序》中慧远认为的实现往生净土的基本途径和修持方法集中体现了慧远的禅学思想和宗教实践,反映了慧远禅智并重的特色,还包含了般若学与净土思想相结合的内容,念佛三昧一定程度上体现了慧远禅法、般若学、净土思想三结合的信仰特征。念佛三昧是禅定十念之一,它的具体法门一般分为三种:一称名念佛(口念佛号)二是观想念佛,静坐入室,观想佛的种种美好形相和功德威神,以及所居佛土的庄严美妙;三是实相念佛,就是洞观佛的法身“非有非无中道实相”之理。他认为三昧的目的是为了使智慧能透视地关照一切。慧远重视禅法和融贯禅智的主张直接推动了晋末刘宋初期禅法的流行,更为重要的是隋唐佛教宗派实际上也是以禅定智慧双修为根本方法,如天台和慧能禅宗。

    (三):慧远的佛儒合明论

     慧远的佛教思想是在激烈的思想斗争中形成和发展起来的,也是佛教在中国与儒家思想斗争发展的整体命运的一个例证。汉译的佛典调和儒家的伦理道德倾向,虽然有助于佛法的流传,但佛与儒在社会伦理道德方面的分歧(主要是两家对社会的看法根本不同引起的)决定了彼此的尖锐的,深刻的。儒家提倡成就理想人格—圣人,为此主张珍视人生,重视个体生命格局的开发,而这种生命格局的开发是凭借夫妇、君臣、父子、朋友诸伦,以“达则兼济天下,穷则独善其身”的践履精神布功德于社会、宗族,而成就理想人格。从这种理想范式出发,儒家重人间的组织,人间的“五伦”规定父子有亲,夫妇有别,长幼有序,朋友有信的五项基本道德准则,以此作为贯穿人的整个生命历程的准则。佛教则不同,视人生是苦难,人间是苦海,认为这种痛苦的根源在于自身的思想和言论和行为。佛教的人生理想在于解脱,也就是要观察反思自身的痛苦,采取一套解除痛苦的修持方法,以超脱世俗世界,进入涅磐境界。所以儒家中人事,重现实,佛教重解脱出离。这种佛教伦理的传播必对儒家的伦理观念其一种腐蚀作用,危及儒家的社会理想结构。所以儒家学者就不断地从伦理道德角度出发对佛教进行攻击,抨击其无父无君观念。而佛教对此中抨击总是采取辩解、调和和妥协的态度。像东晋时代佛教与封建礼制的矛盾,日益引起上层统治者的关注,并爆发了上层统治内部以及政界中反佛教人士和佛教界的争论,也就是涉及到了理论上的儒佛争辩,展开了佛教与儒家名教两者互相融合、互相配合、相得益彰的合明论。这种理论上的争辩通过“沙门敬不敬王论”和“沙门袒服论”具体表现出来的。庾冰辅政时,曾代晋成帝诏沙门应敬王者,其理由之一就是佛教有损于名教,因为“礼重矣,敬大矣,为治之纲,尽于此矣。”(《重代晋成帝沙门应尽敬诏》,《弘明集》卷一二)治纲在于礼事,如像佛教徒那样弃礼废教(佛教徒对在家的任何人,包括帝王、父母都不跪拜,不称名,只合掌致敬)尊卑不分,人们无视国家礼法。其主张虽未能实行,但以帝王的名义提出了这一问题。后来桓玄又一次沙门向王者跪拜的问题,引起了与当时南方佛教领袖慧远和桓谦、王谧等人的争辩。慧远做短文五篇,阐发了沙门不敬王者的基本立场,他强调信佛有两种情况,一是在家信佛,二是出家修道。在家信佛的应当忠君孝亲,遵守礼法名教,恪守王制。出家修道的沙门不同,他们认为人身是人生痛苦之本,主张不执着生命形体以止息痛苦。懂得众生流转是由于情欲感召的结果,主张不顺应自然的变化和服从政治礼法的教化,去追求最后的宗教。又是由于禀受阴阳的变化,因此沙门既不重视生命,也就不必顺应自然的变化,进而也就不需要服从政治礼法的教化。背离亲情不违孝,不跪王者不失敬意,无须对天地君亲的长养德感恩戴德,报答以礼敬。这是委婉地否认君臣父子的伦理观念。但是“如令一失圣德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇民生矣。”(《答桓太尉书》,《弘明集》卷一二)如果有位沙门全道成佛,那就救济了整个天下虽然沙门不处王侯之位,但是符合王侯的统治。佛教不但使人修道成佛,而且有助于救世济俗,佛教与统治者合作,使人情敦厚,共同驯服人民。也就是说佛教沙门出家和儒家的政治伦理思想的目的是完全一致的,儒佛两家可以相和而且相得益彰。慧远以一种折衷的手法兼顾了儒佛两方面的特点和尊严,通过在家弘道教徒的忠君孝亲的原则规定,把佛教和儒家伦理道德,以及封建王朝统治的实质上的一致性,这样也就从政治高度把佛教和名教调和起来了。

    儒家礼制一贯重视服饰以显等级,象征吉凶。沙门袒服和儒家礼制相异,被视为蔑弃常礼。约在东晋安帝义熙五、六年(公元409-410)江州刺使、镇南将军何无忌撰《难袒服论》,与慧远讨论沙门袒服问题,对沙门袒服表示异议。慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南书》阐述沙门袒服的缘由。他的论点主要是从内外之教,即佛教和儒家名教的相互关系来说明。他说:“上极行苇(忠厚)之仁,内医释迦之慈,使天下齐己,物我同观,则是合抱之一毫,岂直有间于优劣,而非相与哉?然自迹而寻,犹大同于兼爱,远求真实,则阶差有分,分明之所通。未可胜言;故渐慈以进德,令事显于君亲。从此而观,则内外之教可知,圣人之情可见。但归途未启,故物莫之识。若许其如此,则袒服之义,理不容疑。”(《答何镇南袒服论》)他又从沙门和世人的区别来阐明。慧远认为古代先王是根据世人悦生惧死,好进恶退,即重视和珍贵生存的本性而制定礼制的,“原夫形之化也,阴阳陶铸,受左右之体,昏明代远,有死生之说。人情或悦生惧死,好进而恶退。故先王既顺民性,抚其自然,令吉凶殊制,犹有异位,是吉事尚左,进爵以厚其生。凶事尚右,哀容以毁其性。斯皆本其所受,因顺以通教,感于事变,怀其先德者也。”(同上) “沙门则不然,后身退己而不谦卑,时来非我而不辞严;卑以自牧谓之谦,居众人之所恶谓之顺,谦顺而不失其本,则日损之中易积,出要之略可游。是故遁世遗荣,反俗者,与夫方内之贤,貌同而时异。”(同上)佛教与世俗以左为贵的礼教不同,沙门是遁世以求道,遗弃世间的荣辱,违反世俗的礼制而行动的;慧远强调只要实行儒家的仁爱和佛教的慈悲,宇宙万物也就齐同而没有优劣吉凶的区别了,这里巧妙地坚持了沙门袒服的佛教立场,表明慧远在调和儒佛的宗旨下,坚持佛教立场,总的看起来,从理论上沟通了和儒家政治伦理观念的关联,一度缓和了佛儒之间的矛盾。

    

    可以从上看出慧远是中国历史上一个富有特征的僧侣,出身于家庭的文人,通晓儒道,又博览佛典,学问渊博,又善于写作,使之能够在佛学领域中有所创作,并能和名士交流,备受文人仰慕,从而扩大佛教的影响;另一方面他对儒家礼制深有研究,所以重视佛教戒律,修持谨严;在政治上既和御用学者不同,又和断绝与政界交往的僧人有别,对于当权者既不投靠,也不反对,这种不即不离的态度使他在政治风云变幻的时代能够稳固,有助于佛教地位的巩固。他普遍提倡佛教各派的学说,着意强调彼此的一致、统一,表明当时我国佛教尚处于大量吸收和初步消化阶段,还来不及过细咀嚼佛教内部各派的分歧,深入辨别宗教迷信思想的差异,说明当时佛教的发展进程还没有跨进创立不同宗教的历史阶段。慧远是毫无门户之见,并大量综合印度佛学各派和中印宗教迷信的一代佛学大师和佛教领袖,使佛教与政治结合起来,从而既维护了封建统治阶级的政治权力和封建道德的教条,又减少了反佛的思想阻力,推动了佛教的发展,这种三者互渗、互融、趋于一体的情况,也反映了当时和以后一定时期内思想发展的基本趋势。

 

参考文献:

    [1]:方立天  慧远及其佛学  [ M ]  中国人民大学出版社  1984年11月版

    [2]:田文棠  魏晋三大思潮论稿  [ M ]  陕西人民出版社  1988年12月版

    [3]:任继愈  中国佛教史  [ M ]  中国社会科学出版社  1981年9月版

    [4]:姚卫群  佛学概论  [ M ]  宗教文化出版社  2002年11月版

    [5]:任继愈  汉唐佛教思想论集  [ M ]  人民出版社  1963年10月版

    [6]:汤用彤  汉魏两晋南北朝佛教史  [ M ]  中华书局  1983年3月版

    [7]:方立天  中国佛教与传统文化  [ M ]  上海人民出版社  1988年4月版