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对慧远在《大乘大义章》中佛学立场再检讨

admin 未知 2016-10-11 白人岩网:http://www.bairenyan.com/

     (接上期)

       三、慧远的思想性格与《大乘大义章》的思想史意义
  由于过去的研究对于慧远的思想性格未能事先加以厘清,也因此影响到了对慧远提问立场的判定和对《大义章》的解读。故此章将著重考究慧远的思想性格、提问的用意,并藉以烘托出《大义章》的思想史意义。
  (一)慧远的思想性格
  慧远少时曾精研儒家思想与老庄玄学,其后听闻道安讲《般若经》而有所悟,大叹儒道九流皆糠秕耳!,自此投簪落彩、皈命佛门。并且心量甚广、心志甚坚,常欲总摄纲维,以大法为己任[62]他对于世间、出世间的学问,始终抱持著一种圆融广摄的态度,曾言:常以为道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响。出处诚异,终期则同。”[63]而在看待佛教经论的不同说法时,同样也表现出此一态度。他的佛学思想虽自般若学入手,却始终求法若渴、不拘门户。公元391年,罽宾的毗昙学大师僧伽提婆来到庐山,慧远极为欢喜,请其重新翻译《阿毗昙心论》与《阿鋡暮钞解》(改名《三法度论》),助其提倡毗昙之学;其后,听闻鸠摩罗什在关中译经,便即致书通好,而闻其欲返国,又报书劝勉、请教法义;又感慨当时禅经、律典的传译都甚为贫乏,乃屡次派遣弟子前往西域求法,终于携回不少梵本,加以流通;而当专擅禅法的禅僧佛陀跋多罗(又作佛驮跋驮罗)与北方僧团不合而南下时,慧远立刻送书关中,解其误会,并请佛陀跋多罗翻译禅经。[64]《高僧传》说他孜孜为道,务在弘法,每逢西域一宾,辄恳恻咨访。”[65]恳恻二字,可谓道出了慧远尊重三宝、住持佛法的赤心及悲愿。正因慧远具有此种圆融总摄、虚心求道的思想性格,因此他的弘法心愿自然是护持佛法之全体、调和大小乘之异说,并且广求众经,希望为中国佛教建立起一个圆满的义学体系。此一精神,实亦是渊源自其恩师道安。道安毕生博览众经而综理经录,又广泛弘扬大小乘经论,集汉代以来禅法与般若之大成[66]慧远身为道安最倚重之门人[67],正能承继其师之精神,立志总摄佛法而立圆融之教。由此亦可知,他在《大义章》中向罗什请教的心态,与历来学者所说的大惑不解质疑批判有很大的距离。[68]
  其次,慧远晚年于庐山结社念佛,是中土第一位提倡弥陀净土信仰的高僧,被后人尊为净土宗初祖。其曾令刘遗民撰〈白莲社誓文〉云:
  妙觐大仪,启心贞照,识以悟新,形由化革。藉芙蓉于中流,荫琼柯以咏言。飘云衣于八极,泛香风以穷年。体忘安而弥穆,心超乐以自怡。临三涂而缅谢,傲天宫而长辞。绍众灵以继轨,指太息以为期。究兹道也,岂不弘哉![69]
  慧远弥陀信仰的依据,主要为东汉传入之《般舟三昧经》与自三国以来数次翻译的《无量寿经》。(其后罗什来华译出《佛说阿弥陀经》,慧远或亦得见)。《般舟三昧经》所说的念佛三昧,乃是以殊妙之佛身为所缘境,以与自心功德相感应,念念不离佛,则念念除妄想。《无量寿经》中则详细宣说阿弥陀佛因地修行的大愿大行,与极乐净土的种种殊妙庄严,全经皆是唯佛于佛乃能究尽的大乘不思议境界,而弥陀信仰之本身,亦为倚仗佛力、横超三界、往生不退、毕竟成佛的圆顿大乘法门。慧远对此法门深信切愿,将之作为毕生修行的终极归趣,则其于大乘经论中种种不可思议的三界外境界,亦不致抱持迷惑不解的态度,更遑论持小乘见解来质疑大乘了。由此又可推知,慧远于《大义章》中之所以提出种种有关界外知识的疑问,其重点当在藉助罗什之学力,圆融地解释大小乘之间的异说。
  此外,慧远的思想中最常为人所讨论者,乃是其法性思想与神不灭思想。吕澄先生曾判定慧远的神不灭思想是印度小乘犊子部的人我实有,而其法性思想亦属于小乘的自性不变。吕氏认为,慧远请僧伽提婆重译的《三法度论》,是属于犊子系贤胄部的著作,而慧远受此书影响,故其神不灭思想是承继犊子部胜义我之思想而来。吕氏判定慧远直到晚年,还是坚信有我的。当时有人反对轮回之说,他即依据有我说著《明报应论》、《三报论》,大加提倡,因而更为宗教加强了麻醉的作用。”[70]吕氏又认为,慧远所著的《法性论》受到《阿毗昙心论》的影响,认定一切法实有,所谓泥洹以不变为性,并不是大乘理解的不变,而是小乘的自性不变。”[71]于是吕氏根据此一观点,认为《大义章》中,慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系承认法我,认为佛说法有定性,把佛说法执死,所以罗什批评他是近於戏论”[72]在吕氏看来,慧远毕生所理解到的佛法,仅是执著诸法实有的有部之学而已。后来许多研究或直接、或间接地受到此观点影响,都认为慧远乃是实有论者[73]。然而平心而论,提倡轮回,只是承认心识相续,心识相续并不妨碍心识无常,故无法直接得出其主张人我实有的结论;而宣说法性不变,也当观其如何阐说此不变之义,未可遽然判之为小乘的实有论。盖上文既已略明《大义章》的义理内涵与慧远圆融总摄的思想性格,则慧远单执小乘有部之说为究竟的说法,已令人难以置信。以下再尝试针对慧远的法性思想与神明思想略作探讨,还其以应有的定位。
  1.慧远的法性思想
  慧远的《法性论》今已佚,唯有至极以不变为性,得性以体极为宗”[74]二句仍存。所谓的至极以不变为性,即言法性为常住不变的真性;得性以体极为宗,则言欲证此真性,当修行体究以至于极。体究至于极即是成佛,故佛乃是得证此常住不变之法性者。此常住不变的法性,会是小乘有部的实有论吗?试看以下两条资料:
  庐山远法师本无义云:因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性,同实而异名也。”[75]
  远法师作《法性论》。自问云:性空是法性乎?答曰:非。性空者,即所空而为名,法性是法真性,非空名也。”[76]
  前一条是说,因缘生而假有的万法,本来是无、当体性空。万法皆可谓之本无,本无即是万法之性,所以本无与法性无二无别。换句话说,万法之性,即是空性。而后一条则是自问,性空是法性吗?自答道,不是的,所谓的性空,是就著凡夫的妄想分别而名其空,而所谓的法性则是指万法的常住真性,与空名不同。这两条的论旨,乍看是矛盾的,其实不然。前一条的重点,是在阐发般若性空之旨而立本无义;后一条的重点,则是在发挥真性常住之旨而造《法性论》。前一条所用乃遮诠之法,故言本无;后一条所用乃表诠之法,故言真性。如果慧远所讲的真性乃是小乘有部的实体自性,则必与其本无之旨相违背,由此可知,慧远所表显的法之真性,实近于后来涅槃学者所阐发的如来藏佛性思想。慧远虽然曾经向僧伽提婆学习有部思想,并不能以偏盖全地认为他的法性论属于有部,若定要如此说,那么后来大阐佛性之说的竺道生(355~434),当年也与慧远同习毗昙之学于提婆,然道生之思想又何尝为有部所局限?竺道生对法性的阐释,实与慧远的《法性论》极为接近,未必非受慧远影响[77]。他说:
  法者,无复非法之义也。性者,真极无变之义也。即真而无变,岂有灭耶?今言灭是法性,盖无所灭耳![78]
  由此段文字可知,以性为真极无变之义,是先以法为无复非法之义为前提。所谓非法,即是众生之意想分别所执著的万法体相,众生既然对一切法妄分别,则论法性必然错谬,故般若之学之所以屡屡强调诸法寂灭、诸法性空,即在破除凡夫此等妄想,其所空所灭者,乃是凡夫的意想分别;反之,如果能如实正观一切诸法而无复非法,那么自然会发现诸法之性如如常住、真实无变。在这个诠解脉络下言法性常住,又岂会等同于意想分别下的法性实有呢?因此,言诸法空无自性者,乃是即所空而为名,就凡夫之非量而遮其妄;言诸法其性真常者,乃是即真而无变,就圣智之现量而显其真。在慧远或道生心目中,此二说相辅相成,仅是诠解进路的不同,论至究竟,实无矛盾。学者若对真空、妙有两种不同的诠解进路不善体察,往往容易仅凭表面文字,便谓慧远执著法性为实有。[79]然而,在深入经藏的慧远心中,有与无之义岂又会如常识般的一刀两断、判若云泥?且如果主张法性常住不变,就得被归为有部的法体恒有,那么深达空义、破斥有部的罗什亦曾明言:法性者,有佛无佛,常住不坏,如虚空无作无尽”[80],这难道会是罗什的自相矛盾吗?答案显然皆是否定的。
  慧远的〈大智论抄序〉,则以般若思想论述法性,其文云:
  生涂兆于无始之境,变化构于倚伏之场,咸生于未有而有,灭于既有而无。推而尽之。则知有无回谢于一法,相待而非原;生灭两行于一化,映空而无主。将寻其要,必先于此。然后非有非无之谈,方可得而言。尝试论之:有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知其然?无性之性,谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无;常无非绝有,犹火传而不息。[81]
  此言无始以来万法的变化生灭,其生起皆是因缘聚合而有,因缘而有则本自不有,故云非有而有;其坏灭皆是因缘离散而无,此无是相对待于有而说,故云既有而无。由此观之,凡夫所谓的有无生灭,都是对待而成立,性空而无主的。由于说一切法有的基础在于有因缘聚合,说一切法无的基础在于无因缘聚合,所以一切法的有,并非实体的有,而是有于因缘之有(有于有者也);一切法的无,并非实体的无,而是无于因缘之无(无于无者也)。也就是说,一切法根本没有实体性,故云无性之性,谓之法性。一切法既皆因缘生而无自相,所以虽是因缘假有,其实从来是无;但虽说从来是无,却并非什么都没有,而是因缘变化流转不断,犹如火传不息一般。慧远这一段的文字,论破一切实体观念,深通般若空宗的宗旨,他认为必先明白因缘生、无自性的道理,非有非无之谈,方可得而言。由此可知,慧远不仅不可能执著法性实有,甚至其所谓的非有非无,也都是建立在因缘生、无自性的般若正观上,不可能如过去研究者所说,把非有非无执为实体[82]。学者之所以会有此误解,当是因为慧远在《大义章》〈次问如、法性、真际〉一章中,询问罗什常住的法性是有是无时,提出法性应是非有非无,所谓有无之际,可因缘而得也。而罗什回答诸法实相者,假为如、法性、真际,此中非有非无,尚不可得,何况有无耶?以忆想分别者,各有有无之难耳,若随佛法寂灭相者,则无戏论。”[83]使人容易以为罗什批评慧远非有非无为戏论。然而罗什之意,在于批评将有与无的假名概念作为实体,所造成的种种忆想分别,他并没有说慧远所主张的有无之际,可因缘而得也是错的。盖慧远既认为非有非无也是因缘所生,当然不会产生执著实体的戏论,故罗什的批评并非针对慧远自身的主张,而是针对慧远所拟设的问题。因此,罗什在其他地方也提到:
  众生无始世界以来,深著戏论故,少于有无中,见有过患,直至涅槃者。是故佛意欲令出有无故,说非有非无,更无有法,不知佛意者,便著非有非无,是故佛复破非有非无。若非有非无,能破有无见,更不贪非有非无者,不须破非有非无也![84]
  非有非无一词本无过失,端看论者能否明白佛意而已。而依据上文的一连串分析,慧远所说的非有非无,并非不明佛意的贪著之论,亦已明矣!
  2.慧远的神不灭思想
  再则讨论慧远的神不灭思想。慧远在其〈沙门不敬王者论〉中云:
  是故经称泥洹不变,以化尽为宅。三界流动,以罪苦为场。化尽则因缘永息,流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏,而生由化有,化以情感,则神滞其本,而智昏其照。是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。[85]
  文中所谓者,即三界凡夫的业力,所谓者,即造成业力的烦恼。顺著烦恼业力即导致无穷的生死苦恼。众生之心识()本无此烦恼妄想,众生之智慧()本亦朗照无碍,只要不再被三界生死扰乱此心(不以生累其神)、不再因烦恼情识而造业受苦(不以情累其生),就可息灭生死、心神寂静。此心离诸妄想分别境界,即是冥神、即是涅槃。此一理论与四谛法的知苦、断集、慕灭、修道相通,乃是解脱道之正义。然而慧远在论述中特别强调了神本、智照等近于心性本净的观念,此义则非著重观察无常、苦、空的小乘所有。他又说:
  神也者,圆应无生(一作主),妙尽无名。感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明闇,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传,情为化之母,神为情之根。情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。[86]
  从首句即可知,慧远所说的神,并非传统中国人的灵魂主体,也不似小乘有部所讲的实体观念,而是圆妙变化、无生无名的心性本体,因为不论原文是无生无主,都遮遣了主体、实体的观念。[87]虽因无明情识而致生生灭灭的业报身(),但此心神则如如常住,不随业力之生灭而生灭。情与神相对而言,情为生死业力的源头(化之母),能因不断造业而感召无穷的果报(化以情感情有会物之道);神则是无明烦恼背后更根本的心性(情之根),不断不灭,随业报身之替换而始终常在(神以化传神有冥移之功)。而悟彻者能反回心性的根本,惑理者则随无明烦恼而逐物。慧远的此种神不灭思想,既非粗浅的灵魂不灭论所能诠释,也与有部之胜义我有别,而已近于《大乘起信论》一心二门的思想。《起信论》以宇宙万有之本体为一心,心有觉与不觉之分,不生不灭者为心真如门,动而昏惑者为心生灭门,此一思想后来成为中国佛教心性思想的主流。而在《起信论》传入前,梁武帝之〈立神明成佛义记〉[88]已将心神分为无明神明两面,来论述神不灭思想,与《起信论》的论述方式相近;而慧远的神不灭论,虽因年代更早而似显得不够精细,然而其理论轨迹,确同样近于真常佛性的思维方式。
  总上所言,慧远之学兼有内外小大,其法性论及神不灭论所展现出的义理深度,殆非毗昙学的实体思想或玄学的本体思想所能范限。汤用彤先生认为慧远之佛学宗旨在般若学[89],此论较之吕澄等人的观点自然更为恰确,然而细究之,慧远的思维模式,当更近于后来中国佛教主流的真常佛性思想。近代佛门高僧太虚大师曾经分判唐代会昌法难以前的中国佛教思想为三大系:(一)道安重行系(又称佛本论系);(二)传龙树学系(又称性空论系)(三)传世亲学系(又称唯识论系)。其中道安重行系佛本论系)乃是中国人依佛经律加以修证所得,最具中国佛教之特色,道安、慧远乃至后来的天台、贤首、禅等宗派的代表人物,皆属于此系。其重要特质是:本佛的(直本于佛)、宗经的(探一切经)、博约的(博览教典而为判摄)、重行的(提出简易心要而成实践法门)。相对而言,另外两系的特质则偏重在:本理的(以性空唯识之理为本)、宗论的(宗龙树或世亲之论)、授受的(根据论师授受而未别为创建)、重学的(钻研讲说为主)。此其不同之处。[90]太虚此一分判甚为切要,依据上文各段的分析,慧远圆融总摄、皈心净土的思想性格,及其法性不变、神明真常的思维方式,确属佛本论系,上能与道安相承,下则与竺道生[91]乃至台、贤诸大师相应,固不当贬之为实有论者也!
  (二)远什问答的思想史意义
  上文花了不少工夫分析慧远的思想性格,厘清了许多不必要的误会,即是希望以知人论世的平正眼光,来看待慧远致问于罗什的心态,只有正确无谬地掌握到其用心,方能进一步申发《大义章》在佛教思想史上的深刻价值,而不致认为慧远的提问皆是以疑问句来表达他对罗什的批判”[92],亦不会对慧远的思想态度作出他发觉大乘经典中,相当多的说法都无法通过逻辑推理的检验,而相较之下阿毗昙的说法就可信得多”[93]之揣测。
  本文在阐述《大义章》之义理内涵的结论中曾经提及,慧远提问的主要用意,在于解决传译未备与法义会通的问题,以下再举数例证明之。关于传译未备的问题,慧远于《大义章》〈次问住寿义并答〉中,对经中所说修四神足可以住寿一事提出怀疑,盖当时可能有佛徒单凭此文,而误以追求长生为修习四神足的目的,就慧远观之,这当然不合佛法义理。但因无他经佐证,因此他希望从博闻的罗什处厘清佛经中住寿之真正意义,乃问曰:不知胡音中竟住寿不?若以益算(即长生、延年)为住寿,则传译失旨。”[94]而罗什之答,亦果能广据诸经论之义,印证慧远心中的合理怀疑。此是慧远在《大义章》中唯一提出己见质疑经文者,但很显然其所疑者在于翻译之失,而非经典本身,由中亦可看出慧远护法之心。汤用彤先生言:《成实》、《十诵》、《三论》、《法华》等经,皆大行南服,究其根本,实在法师坐镇江上,精进护法之所致也。故《高僧传》曰:葱外妙典,关中胜说,所以来集兹土者,远之力也。’”[95]对于各方经典广搜广弘,欲使中土佛典的传译能够更为完备,避免佛徒观念上的偏失与错谬,正是慧远向来的本怀,其在《大义章》中的种种提问,亦当如此观之。而关于法义会通的问题,尤为慧远之所关注,《弘明集》中有以下记载:
  (僧伽)提婆始来,义观之徒,莫不沐浴钻仰,此盖小乘法耳,便谓理之所极,谓《无生》、《方等》之经,皆是魔书。[96]
  又慧睿〈喻疑论〉言:
  慧导之非《大品》,而尊重《三藏》,亦不自以为照不周也。昙乐之非《法华》,凭陵其气,自以为是,天下悠悠,唯己一人言其意,亦无所与让。[97]
  由此可知,僧伽提婆在庐山与南京传扬有部之学以来,南方僧人颇有气量眼界较褊狭者,直认毗昙之学为佛法之全体,而对其余的大乘经典加以批判,甚至偏激地斥为魔说。慧远身为当时佛学界的领袖人物,又早以大法为己任,识量自远较他人宽弘,当时南方僧团中出现此种争端,自为慧远所不欲见,因此《大义章》中他每每提出大小乘法义间可能冲突的问题,即是希望借重博通大小教典的罗什之力,将大小乘间的义理同异加以厘清,以平息谤法的风波。如慧远于〈后识追忆前识并答〉一章中有言:凡此诸问,皆委之于君,想理统有本者,必有以释之。”[98]此语可看出慧远特欲倚重罗什之处,在其理统有本,所谓的即指圣教量的根据,慧远相信罗什广阅大小乘梵本经论,必较中土僧人更能如实地阐述大小乘异同之所以然。慧远又在〈次问遍学并答〉一章中言:《十住除垢经》说似与《大智论》异。亦是来答所不同。是乃《方等》之契经,于理者所共信。若不会通其趣,则遍学之说,非常智所了知者,则有其人。”[99]可知慧远不但希望会通大小乘义理,亦盼厘清诸经之异趣,以使佛陀之圣教能够流通无碍。于是,他在《大义章》中所扮演的角色,乃同于佛经中设问者、请法者的角色,而其目的,则正是藉著重点问题的抛出,引发罗什丰赡且有系统的回答。由此观之,《大义章》之意义,岂止是两人之间的书信答辩而已,实与中国佛教之发展史关系甚密也!今观慧远与罗什各自之专著──《法性论》及《实相论》皆已佚失,而二人之书信往来却得以大量保存下来,其原因当不仅在于问答者之声望地位,更在于一问一答之间,对当时义学之融通与误会之消释,已产生相当程度之助益矣![100]
  上文所谈,多重在慧远提问的深意,今再略论担任回答者的罗什之学问。罗什之学,最初由小乘入手,而后回小向大,始钻研龙树中观之学[101],因般若中观是促成其学问转折之一大关键,又或因根器相投故,罗什之学乃特宗般若而尊龙树。然而除三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)以外,他在西域亦广阅其他经典,来至中土后,又遍出诸经论,这些典籍的种类则相当多样,如:《阿弥陀经》为净土宗三经之一;《法华经》为天台宗之教义所本;《成实论》为成实宗学人所依据;《坐禅三昧经》阐扬大乘禅法;《十诵律》记载小乘戒律;《弥勒下生经》传扬弥勒净土信仰;《金刚般若经》、《大智度论》、《维摩经》之影响亦及于各宗。这证明了罗什学问格局之深弘,实不可仅以中观学派视之,而其自身亦未尝以一宗一派之主自居也。据《高僧传》所载:
  什雅好大乘,志存敷广,常叹曰:吾若著笔作大乘阿毗昙,非迦旃延子比也!今在秦地,深识者寡,折翮于此,将何所论!乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷,并注《维摩》。出言成章,无所删改,辞喻婉约,莫非玄奥。[102]
  足见罗什解义甚深,且本有志于著述,以发扬大乘佛法之精义为己任,然而最终却因观察机缘未至而放弃。盖因东晋末年,各种大小乘经论尚处于传译消化的阶段,故而罗什之时代任务,乃在如实地传译、阐说经典,而非开宗立说。因为当时即便有所撰作,不仅缺乏深相契应者,更有可能徒增聚讼争端。今但观《大乘大义章》,即可知罗什所学博赡、义理通达,且立论圆融、不执一端。而慧远之善问,正引出了罗什之善答。其对大乘境界的详尽论述与对大小乘义理的融通判摄,无疑地解决了许多中土学僧因经典未备所造成的义解困难。可惜慧远与罗什之往来答辩,已在二人之晚年,不数年罗什先卒于长安(413年),又三年慧远亦卒于庐山(416),若假之以年,使二人能做更广泛深入的法义讨论,或罗什心目中的大乘阿毗昙得以写成,则中国佛教的发展,料必提早成熟,而呈现出另一番风貌[103]。罗什临终时曾对弟子们说:因法相遇,殊未尽伊心。方复后世,恻怆何言!其后有熟知罗什学问的西域沙门来到中土,见罗什在中土的弘法情形后叹道:罗什所谙,十不出一。”[104]则罗什高树法幢之大志未酬,可以想见。当时慧远便是深有识于罗什之学大有助于中国佛教之发展,因此在听闻罗什有返国之意时,立即去信挽留,并把握机会提出大量问题,希望罗什能够留在中土,共为宣扬正法而努力。今知慧远此意,再重读其信尾所谓:时无悟宗匠,谁将握玄契?来问尚悠悠,相与期暮岁之语,则寥寥数句之中,不仅有相知之情、敬重之意、更含藏了不忍众生苦、不忍圣教衰的弘法悲愿,穿越千载、回荡不绝。