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儒佛合璧的因果报应观 ——慧远大师《三报论》导读

刘国富 净土 2017-07-04 白人岩网:http://www.bairenyan.com/

三报论(因俗人疑善恶无现验作[1]

[2]说:业有三报,一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。受之无主,必由于心。心无定司[3],感事而应。应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对。对有强弱,故轻重不同。斯乃自然之赏罚,三报之大略也。非夫通才达识,入要之明,罕得其门。降兹已还,或有始涉大方,以先悟为蓍龟[4];博综内籍[5],反三隅于未闻;师友仁匠,习以移性者,差可得而言。请试论之。

夫善恶之兴,由其有渐,渐以之极,则有九品之论。凡在九品,非其现报[6]之所摄,然则现报绝夫常类,可知。类非九品,则非三报之所摄。何者?若利害交于目前,而顿相倾夺[7],神机自运,不待虑而发。发不待虑,则报不旋踵[8]而应。此现报之一隅,绝夫九品者也。

又三业殊体,自同有定报。定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。将推而极之,则义深数广,不可详究。故略而言之,相参怀[9]佛教者,有以得之。

世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就,而前行始应。故曰贞祥遇祸,妖孽见福,疑似之嫌[10],于是乎在。何以谓之然?或有欲匡主救时,道济生民,拟步高迹,志在立功,而大业中倾,天殃顿集。或有栖迟衡门[11],无闷于世,以安步为舆,优游卒岁,而时来无妄,运非所遇,世道交沦,乖其闲习。或有名冠四科[12],道在入室,全爱体仁,慕上善以进德,若斯人也,含冲和[13]而纳疾,履信顺[14]而夭年。此皆立功立德之舛变[15],疑嫌之所以生也。

大义既明,宜寻其对。对各有本,待感而发。逆顺虽殊,其揆[16]一耳。何者?倚伏之契,定于在昔,冥符告命,潜相回换。故令祸福之气,交谢于六府[17];善恶之报,舛互而两行。是使事应之际,愚智同惑,谓积善之无庆,积恶之无殃,感神明而悲所遇,慨天殃之于善人。咸谓名教之书,无宗于上,遂使大道翳于小成,以正言[18]为善诱,应心求实,必至理之无此。原其所由,由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者,自毕于视听之内。此先王即民心而通其分,以耳目为关键者也。如今合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众途而骇其异。若能览三报以观穷通[19]之分,则尼父之不答仲由[20],颜、冉对圣匠而如愚[21],皆可知矣。

  亦有缘起而缘生法,虽预入谛之明,而遗爱未忘,犹以三报为华苑,或跃而未离于渊者也[22]。推此以观,则知有方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及。因兹而言,佛经所以越名教、绝九流者,岂不以疏神达要,陶铸灵府[23],穷源尽化,镜万象于无象者哉!

 

注释:

[1]因俗人疑善恶无现验作:此句说明造论的原因,即因戴逵等俗人怀疑行善作恶没有现实证验而作。俗人,这里主要指以名士戴逵为代表的持“命定论”的人。戴逵在其所作《释疑论》中说:“修短穷达自有定分,积善积恶之谈,盖是劝教之言耳。”大意为,人的命运是注定的,积善作恶都不能改变人的命运,儒家(即名教)“善有善报,恶有恶报”的说法,不过是劝人的说教而已。结合对戴逵《释疑论》的回复,驳斥魏晋时期流行的“命定论”观念,是慧远大师造论的根本原因。

[2]经:即佛经。《阿毗昙心论》中说:“若业现法报,次受于生报,后报亦复然,余则说不定。谓业能成现法,果时则不定。”此论为僧伽提婆与慧远大师共译,慧远大师为之作序。

[3]司:指职掌,主宰。《小尔雅》云:“司,主也。”

[4](shī)龟:此处指借鉴对象。《晋书·王鉴传》:前鉴不远,可谓蓍龟。

[5]内籍:即内典,指佛经。《南史·何尚之传》:“入钟山定林寺听内典,其业皆通。”

[6]现报:指“体极者”的现报,亦即超越三报的现报。

[7]倾夺:即倾覆剥夺。《史记•春申君传》:“方争下士,招致宾客,以相倾夺,辅国持权。”此处指看破,即以心夺境,不为境界所转。

[8]旋踵:指一转脚,形容极短的时间。

[9]参怀:共同商议。《宋书·恩幸传·戴法兴》:凡选授迁转诛赏大处分,上皆与法兴、尚之参怀。这里指参学佛法。

[10]疑似之嫌:指对儒家因果之说半信半疑,认为儒家因果之说看似成立,其实只是劝人向善的一种说法,并非事实。文中也称为“疑嫌”。

[11]栖迟衡门:这里指悠闲隐居。《诗经•陈风•衡门》:“衡门之下,可以栖迟。”

[12]四科:指晋代国子学所设的儒、道、文、史四科。

[13]冲和:温和。《晋书•阮籍传》:“神气冲和,而不知向人所在。”

[14]信顺:忠信顺从。《易•系辞上》:天之所助者,顺也;人之所助者,信也。

[15]舛(chuǎn):相违的意思。舛变,这里指意外的变化。

[16]揆(kuí):道理。《孟子•离娄下》:“先圣后圣,其揆一也。”

[17]六府:这里指面部的六个部位。

[18]正言:此处指儒家经典中对因果的论述。如《易》云:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”

[19]穷通:穷困与通达。《魏书•崔浩传》:“其砥直任时,不为穷通改节。”

[20]尼父之不答仲由:尼父,对孔子的尊称。孔子,字仲尼,故尊称“尼父”。仲由,字子路,又字季路,孔子的得意门生。《论语•先进》中云:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”

[21]颜、冉对圣匠而如愚:颜,指颜回。冉,指冉有。圣匠,指孔子。《论语•为政》中,子曰:“吾与回言终日,不违,如愚”。这里指颜回和冉有对夫子的教诲从不怀疑。

[22]或跃而未离于渊:出自《易•乾卦》九四爻:或跃在渊,无咎。”此处指已经从深渊中跳跃起来,处于将离未离的阶段。

[23]灵府:灵性所住之处,此处指心性。《庄子•德充符》云:“故不足以滑和,不可入于灵府。”

 

简介:

本论是慧远大师(下文简称“远公”)关于因果报应的重要著述之一。造论的直接原因是名士戴逵晚年回顾自己“荼毒备经”的人生遭遇,作《释疑论》,表达对名教因果报应之说的怀疑,并呈请远公指正。因此远公造本论回应。

首先,论中依据佛典,总明佛教业报论大意。其次,针对戴逵的质疑,分析疑惑产生的内外原因,提出相应的解决办法。即“合内外之道”,把名教“一生为限”的因果说拓展为“报通三世”的业报论,由此解释消除了戴逵的疑惑。最后,通过大小乘超越三报的浅深,对“受之无主,必由于心”的业报深义进一步阐发,表明佛教业报论,不止是为了断恶修善、了脱分段生死,更是为了超越三报、悟证心神,出离分段、变易两种生死,证得涅槃,究竟解脱。

《三报论》的创作,通过佛法业报论与名教因果说的结合,消除了人们对名教因果学说的怀疑,深化了对因果报应的理解。在传统因果说的基础上,阐明了佛教业报论。

 

白话译文:

佛经中说:“众生造业受报有三种情况:一是现报,二是生报,三是后报。”现报,指今生造善恶业,今生获福获殃。生报,指今生作善作恶,来生获福获殃。后报,指今生作善作恶,第三生,或第四生,或十百千万生,乃至无量无边劫后,方受福受秧。三报之中,受报的主体并不存在,报应是由心识变现而有。心识也没有特定的主宰,只是感于外缘而应。应现的时间有快慢,果报的到来就分先后。虽有先后差别,却都是因缘具备时,宿业显现所成。业力显现有强弱,所受果报就有轻重之别。这是自然的赏罚规则,也是佛法三报的大意。如果不是通才达识、悟入佛法心要的明哲之士,很少有人能入于业报正理之门。未入门的人,或有初入佛法,以先悟之士为明鉴者;或有博览佛典,能够举一反三者;或有亲近良师益友,由熏习而心性渐明者。对这三类人,也许还能勉强讲讲。请允许我试述如下。

善恶业产生作用,是一个逐渐发展的过程。业缘成熟,便形成九品果报的差别。凡在九品之列的人,则不属于圣者现报的范围。如果其现报与通常的九品绝不相同,则可知其不在九品之内,亦非三报的规律所能涵盖。这是什么情况呢?譬如在利害面前,如果能够直下看破,心神玄机自然运用,不假思虑神机即发,则九品果报就不会显现。这是现报的一种特殊情况,不在九品之内。

又身口意三业虽然有别,但若因缘和合,业报定将应现。报应既已确定,那么到来时就必然要承受,这是无法靠简单的祈祷仪式而能转变或靠世间智力而能避免的。本想把问题解释详尽,但由于其中的含义甚深、情况复杂,实在难以详究,所以仅作简述,想必参究佛法的诸贤已有所获。

世上或有笃行积善者灾祸不断,凶险邪恶者却吉庆连连,这是因为今生的善恶业尚未成熟,而由前世所造的善恶业获报所致。因此不明道理者便说“善人也会遇祸,恶人也能获福”,对因果之说的怀疑,乃由此而生。如何知道是这样呢?比如,有人本希望辅佐明主挽救时弊,以圣贤之道利益百姓,仿效前贤志在立功,大业未半却中道倾覆,天灾云集。又如,有人隐居度日,于世无闷,闲庭信步,悠闲地过日子,却遭受无妄之灾。因时运不济、世道沦丧,不得安闲生活。再如,有人名冠儒、道、文、史四科,学问道德已登堂入室,全体是仁爱之法,仰慕上善,增进道德。像这样的人,性情温和却疾病缠身,践行信顺却短命夭折。这些都是本欲立功立德之人,却事与愿违,对因果报应的怀疑由此而生。

因果报应的道理既已阐明,便可据果以寻找所对之因。果必有因,条件具备时,因即感发为果。表面上虽有与因果规律,或顺或逆的不同现象,实际上其中的道理都是一样的。为什么呢?现前果报对应的业因,必定是过去所造的。随着冥冥中因缘的召感,前世业因的力量无形中不断变换,使得祸福的气运在面相上交替起落,善恶的果报在今生各自随缘显现。于是报应降临时,大家都产生困惑,认为积善无吉庆,积恶无灾殃。只能向神明哭诉自己的悲惨境遇,慨叹老天无端降灾殃于善人。

都说名教的典籍没有尊奉上天的旨意,从而使因果的大道理为一时的现象所蒙蔽,把名教的正确言论视为诱引劝善的虚词。误以为如果推求真实之理,必能得出无有因果的结论。之所以会这样,是因为世间典籍所述,都是就一生而论,不谈一生之外的事情。由于一生之外的事情不谈,喜欢推理的人,于是便误认为除了可得见闻的今生之外,别无前生后世。而不明白这本是先王顺应百姓心力所及,仅以能够眼见耳闻的事情来进行教化的缘故。

如果把佛教和名教相结合,来体会圣人弘扬教化的用意,即可得知二教之理必然相同,不会因众说纷纭而感到诧异。如果能够运用三报之理来观察穷困通达的原因,那么对孔子不回答仲由“敢问死”的问题,以及颜回和冉有在孔子面前不违如愚的情况,就都可以理解了。

也有人通过观察缘起缘生法,而成就真谛的智慧,但因为尚有余惑未尽,依然为三报园林之所围绕,好比是从深渊里已经飞跃起来,却未能完全出离一样。以此推理,可知有世外高贤,信奉妙法,于佛门中洗心涤虑,一刹那间,便能顿入上乘果位。像此类贤士,虽然积累有很多宿业,但并不以对治之法来消除,而是通过直修理观,则受苦之业即便消灭,不再为三报所束缚。由此而言,佛经之所以超越名教、绝伦九流,难道不是因为其能够疏通心神、悟达法要、调适心性而穷尽诸法的本源和造化,明见万象当体无象吗?

 

导读:

全文包括三部分:第一,总明佛教三报论;第二,针对来问释疑;第三,说明超越三报浅深。

第一部分有两节:第一,略述三报大意;第二,详明三报深义。文初至“三报之大略也”是第一节,分为两小节,一是阐明“报通三世”之理。文中引用佛经,说明业有三报,即业报的范围不止一生,而是遍通三世。

第二小节,从“受之无主”至“三报之大略也”,阐释“业报唯心”之理。首先,以“受之无主,必由于心”一句,总明“业报唯心”。“受之无主”,说明受报的主体本非实有。“必由于心”,说明业报必由心识变现而有。其次,远公展开解释。“心无定司,感事而应”,说明能变现的心识没有特定的主宰,由因缘感发而应现果报。“应有迟速……咸随所遇而为对”,说明报应虽有迟速不同,但都依因缘成熟而显现。“对有强弱,故轻重不同”,说明虽然受报的主体本非实有,但因众生的颠倒分别,受报就有轻重之分。

第二节详明三报深义。分两小节,一是说明能领悟之人,二是阐明所领悟之义。

第一小节,从“非夫通才达识”至“差可得而言”,说明能领悟之人。三报义深,谁能领悟?有两类人堪能领悟。第一类人,“通才达识入要之明”,完全具备遍通诸法、达观古今和悟入心要三个条件。第二类人,包括三种,即相似具备前三个条件之一的人。“始涉大方,以先悟为蓍龟”,指自己未悟而能随侍于“先悟”,“先悟”,即先已遍通诸法之人。“博综内籍,反三隅于未闻”,指能够博览佛经,举一反三,依所学典籍推断未闻之事,故能达观古今。“师友仁匠,习以移性”,指通过师友的陶冶熏习,心性接近“入要”。

第二小节,从“请试论之”至“相参怀佛教者有以得之”,阐明所领悟之义。分为三段,第一,由“善恶”而有“九品”,说明业因形成果报,有一个逐渐发展成熟的过程。

第二,通过对“类非九品”的圣者不为三报所摄,说明业报唯心。“凡在九品,非其现报之所摄”,此处的“其”,指圣者。“其现报”,指圣者的果报。圣者在利害面前,能够以心夺境,直下了知罪福报应本非实有,唯心所现,神机自运不假思虑,故能不为三报所摄。

第三,通过三业同有定报,说明因果不空。三报虽然转变由心,但对于迷昧自心的众生来说,既已执业报为实,则即使通过祈祷、世智,也无法改变其必受的果报。最后远公指出,业报之理“义深数广”难以详述,略释如上,参学者应已有所获。

接下来,针对来问以三报之理解释疑惑。疑惑即是无明,有两种,如蕅益大师在《教观纲宗释义》中所说:“发业无明大约有二:一者异熟果愚,不知善恶因果确然无谬,故发三途恶业。二者真实义愚,不知三界无常无我,贪著人天、色无色界果报,故发有漏善业及禅定业。”本论中的“疑嫌”,或“疑似之嫌”,即此中所说的异熟果愚。本论中不明了“业报唯心”的道理,即此中所说的真实义愚。下面第二部分中以“报通三世”破“疑嫌”,亦即破异熟果愚,第三部分中以“业报唯心”破真实义愚。

原文从“世或有积善而殃集”至“皆可知矣”是第二部分,针对来问释疑,以“报通三世”之理破斥“疑嫌”。文中在分析“疑嫌”产生的原因之后,提出相应的解决办法。具体分为三节:第一,不解正理起疑嫌;第二,误解名教因果之说;第三,提出解决办法。

第一节又分三小节,从“世或有积善而殃集”至“于是乎在”是第一小节,总明不解正理而起“疑嫌”。即由不明白因果正理,而对“贞祥遇祸,妖孽见福”的情况产生疑惑。

从“何以谓之然”至“疑嫌之所以生也”是第二小节,列举“贞祥遇祸”的三种情形。第一种,欲建功立业造福百姓,却因突来的恶报半途而废,可谓“欲动不能动”;第二种,欲远离尘嚣安闲度日,却因时运不济而不得安宁,可谓“欲静不能静”;第三种,德才兼备谦虚好学,却病苦缠身甚至早夭失命,可谓“欲进不能进”。随后总结说,这些现象是产生“疑嫌”的外因。

从“大义既明”至“慨天殃之于善人”是第三小节,说明不明正理是产生“疑嫌”的内因。远公指出,依据业报论,即使存在“贞祥遇祸,妖孽见福”等情况,业报道理也同样成立。如“贞祥遇祸”,是由于今生的善因尚未成熟,而前世的恶业显现所致。造善业决定有善报,作恶业必定有恶报。善恶业报何时成熟,则迟早不定,由其因缘是否具备决定。因此,众人只看到一时的善无善报,便对因果之说产生怀疑,并无道理。

第二节,从“咸谓名教之书”至“以耳目为关键者也”,说明由于误解名教“一生为限”的原则,而对因果之说产生“疑嫌”。文中说明,名教之所以“以一生为限”,本是为了顺应百姓有限的视听范围,使百姓易于接受而设。而有些人便误解为,唯有一生,别无前生后世。既然只有一生,那么“贞祥遇祸”等情形就无法得到解释,从而对名教产生怀疑,认为其因果之说仅是劝善的虚词,并无实理。

第三节,从“如令合内外之道”至“皆可知矣”,提出解决办法,即“合内外之道”。儒家以“一生为限”来阐明因果报应之理,顺应人们眼见为实的习惯,易于取信。但不足之处是,从一生来看,因和果不能够完全对应,从而无法对“贞祥遇祸”等情形作出解释。如果将儒家的“一生为限”和佛教的“报通三世”相结合,把业因果报的对应,放在三世中来考察,则众生所有的业因,都会得到相应的果报,而所有的果报,也都能够找到与其相对的业因。由此,名教因果之说不仅在理论上更为完备,而且在事实上也能成立。

继而,远公以儒家典故为例,来说明名教并未否定三世之说。孔子由于遵循“以一生为限”的世典规则,所以“尼父之不答仲由”,对死后鬼神等事避而不谈,但这并不代表圣人否定有前生后世。而正是由于内心明了有前生后世,所以“颜、冉对圣匠而如愚”,对孔子的教导默默领受,对涉及前生后世的事情并不追问。

如上所述,远公在分析“疑嫌”产生的原因之后,通过名教与佛教业报论的融合,将“以一生为限”的因果说拓展为“报通三世”,从而对原本无法理解的因果现象给出解释,巩固了人们对因果之说的信心,阐明佛教业报正理,消除了众生心中的异熟果愚。

从“亦有缘起而缘生法”至全文终,是第三部分,阐明超越三报浅深,以“业报唯心”之理破斥真实义愚。分为两节,首先说明小乘所证浅,未能完全超越三报。小乘行人,通过观诸法因缘生灭,证得真谛的智慧,不受分段生死之苦。但由于执诸法为实有,不明业报唯心,故未能完全超越三报。了知业报“受之无主”,则不受三界分段生死之苦,名“或跃”;未知“必由于心”,故“未离于渊”,未能离开变易生死之渊。

第二节从“推此以观”开始,说明大乘行者所证深,得以顿超三报。大乘菩萨直修理观,可得“一诣之感,超登上位”,宿殃消除,三报顿空。而修小乘的对治法,则有宿殃重难可消除之忧。最后总结,佛经殊胜超绝之处,正在于其能够使心神圆融无碍,以唯心识观穷尽业报的根源与变化,了知万象本自无象。万象无象,说明“受之无主”;“陶铸灵府穷源尽化”,说明所变之业报;“疏神达要”说明能变之心神。后两句,合起来说明“必由于心”。以此三句,结归“业报唯心”之理。此处的心,即远公一贯宣扬的法性、泥洹常住。

如上,通过大小乘所证浅深,说明不仅凡夫的业报无常无我、无有真实,即使二乘行人所证的真谛,亦非究竟。唯有了达万象无象、皆由心生,证达心神法要,方合远公所阐“业报唯心”的真实义。

结论:

1魏晋时期,面对以戴逵为代表的持“命定论”者对传统因果之说的质疑,远公依据佛典,造《三报论》,通过“合内外之道”,拓展中土传统因果学说,不仅对质疑给出了合理有据的回应,而且进一步阐释了业报论在佛法上的深义。

2对业报范围和义理的拓展,是远公为完善中土传统因果说作出的突出贡献。一方面,将业报范围从“一生为限”拓展为“报通三世”;另一方面,将世法层面的因果学说深化为“业报唯心”的大乘佛法正理。由此,从理论上实现了儒家因果说和佛教业报论的结合。

3作为对“合内外之道”的因果业报论的运用,一方面以“报通三世”之理,破斥怀疑因果的异熟果愚;另一方面,以“业报唯心”之理,破斥不明法性理体的真实义愚。

4通过对异熟果愚的破斥,教导众生深信因果,积极改恶迁善。通过对真实义愚的破斥,使得佛教的修行者,能够超越凡夫二乘所受的分段、变易二种生死,不为三报所系,证得万象无象、疏神达要的圆满境界。

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